Глава 3
Четыре основания внимательности

Если мы попытаемся практиковать медитацию, но наша внимательность будет слаба; ум будет страдать от бесконечных отвлечений. В то время как такой «медитирующий» может обладать хоть малым спокойствием, он совсем не будет иметь мудрости прозрения, ибо последняя возникает только при наличии сильной внимательности. Итак, для успеха в медитации практикующему необходим ум, прочно утвердившийся в состоянии внимательности.
Что же это за четыре основания внимательности? Это созерцания тела, чувств, состояний психики и психических явлений. Можно рассматривать их в этом порядке, применявшемся Буддой, который идет от самых грубых аспектов «личности» к тончайшим переживаниям.

1.Созерцание тела

Тело представляет собой наиболее плотный и материальный предмет, считающийся «моим» и «мною». Однако даже одно из созерцаний этого цикла, одно из основных упражнений, оказывается достаточным для достижения просветления; и нет необходимости в том, чтобы каждый практиковал все аспекты четырех созерцаний. Индивидуальные упражнения, такие, как упражнения с внимательным дыханием или внимательность по отношению к чувству, соответствует различным характерам и различным периодам развития.

(а) Внимательность к дыханию
Здесь перед нами налицо телесный процесс, который продолжается день и ночь, начинаясь с рождения, и кончается лишь со смертью. Это идеальный процесс для созерцания, так как его никогда нельзя отбросить. Он может стать — и действительно становится — с нарастанием сосредоточенности — более тонким и поверхностным. Практикующему не приходится прилагать усилия по контролю или задерживанию дыхания.
Естественный характер внимательного дыхания подчеркнут Буддой на первых четырех «ступенях» процесса. В действительности было бы практичнее назвать эту первую тетраду методом культивирования внимательности. Он начинается с осознания «Длинного вдоха» и «Длинного выхода» — т.е. дыхания того вида, который мы, по всей вероятности, имеем в начале практики. Нам не следует думать: «Я дышу длинным дыханием»; должно существовать простое голое осознание процесса.

Во время следующей тетрады, созерцания чувства, дыхание проходит еще через четыре ступени, начиная с переживания восторга, пити. Когда дыхание стало очень тонким, оно может остановиться — или показаться остановившимся; при этом тело оказывается почти незаметным. Единственным легко замечаемым телесным явлением остается чувство восторга, в которое как бы трансмутируется дыхание.
Затем приходит переживание тонкой деятельности читта, т.е. ума-сердца, связанной с дыхательным процессом; наступает также успокоение этих видов деятельности.

Следующая тетрада, созерцание ума, состоит из ступеней, на которых медитирующий переживает радость, сосредоточенность и освобождение ума. Эти три первые четырехступенчатые группы переживаний заняты культивированием спокойствия, тогда как во время последней тетрады, занятой событиями психической жизни, медитирующий развивает прозрение: он созерцает непостоянство, бесстрастие, прекращение жажды существования и отказ от него. Хотя такая схема ступеней находится в проповеди Будды о внимательности и была также тщательно разработана последующими учителями медитации, из этого не следует, что все, кто практикует этот способ медитации, должны пережить каждую ступень: многое зависит от индивида.

При помощи одного лишь этого упражнения медитирующий может пережить как спокойствие, так и прозрение, достичь конечных высот его практики, где оказывается познанной ниббана. Действительно, там говорится, что этим методом пользовался сам Готама, когда он стремился к просветлению; утверждают, что при помощи внимательности к дыханию он достиг конечного и полного освобождения; это весьма ободряющий факт! Кроме того, эта практика является подходящей для всех людей, даже для тех, кто страдает от различных недостатков. Вообще говоря, во время медитации каждый переживает некоторую рассеянность, когда мысли, слова и картины нарушают полноту внимательности ума. Эта практика представляет собой как бы лекарство, излечивающее болезнь рассеянности! И она оказывается вполне пригодной даже когда у нас нет учителя.

(б) Четыре положения тела

Эти положения — ходьба, стоянье, сиденье, лежанье. Здесь этот предмет внимательного осознания оказывается весьма непосредственным, потому что нам всегда приходится находиться в одном из таких четырех положений; но все-таки он нуждается в живой внимательности для поддержания сосредоточенности, поскольку материал упражнения бывает лишь скудным. Практика заключается в отсечении всех видов деятельности и ограничивается одним только осознанием положения тела и констатированием того факта, как оно меняется.
Во время ходьбы внимательность должна быть обращена только на «ходьбу» (а не на то, как «я иду»); то же самое относится и к другим трем положениям. Сиденье представляет собой всего лишь непосредственное соприкосновение тела с подушкой для медитации, стоянье — всего лишь давление тела на ступни и их соприкосновение с землей, тогда как лежанье — это всего лишь неприкрашенное внимание, устремленное на соприкосновение тела с кроватью. Такое упражнение имеет своей целью прозрение, випассана, благодаря виденью только изменяющихся положений, а не «я», которое меняет их; но когда телу приходится оставаться неподвижным, как это бывает при сиденье в медитации, тогда легко заметить наличие боли, дукха. Если нам придется сохранять любую позу в течение длительного промежутка времени, — мы заметим наличие боли, дукха. больной, которому приходилось лежать в больнице в течение целых недель или месяцев, также обладает обширным знакомством с дукха. Из этого состояния выводит только бесстрастное исследование дукха; попытки же притворяться, что она не существует, только повергают нас в новые затруднения!

(в) Полное осознание
(слово «сампаджанна» переводится словами «полное постижение»).
Когда мы хорошо практикуем эти два аспекта, они вполне естественно приводят к третьему — к полному осознанию всего «поля» медитации. Как это знает любой медитирующий, уму достаточно легко соскользнуть с предмета медитации и менее чем за одно мгновенье оказаться далеко от него. Этот вид полного осознания препятствует такому явлению, постоянно укрепляя ум предметом медитации. ...Таким образом, мы не оставляем предмета медитации даже в повседневной жизни.
Но может случиться так, что практикующий почувствует тяготение к «сухому» подходу, свойственному лишь прозрению; в подобном случае у него не будет какого-то одного особого предмета, поскольку все четыре рода внимательности — к телу, к чувству, к психическим состояниям и к психическим явлениям — все стали медитацией. Тогда, благодаря применению полного осознания нашего поля медитации, ум-сердце никогда не отклоняется от медитации, ибо все сделанное познается со внимательностью и прозрением, а при этом укрепляются корни здорового состояния. Опять же, как и в других аспектах, данный аспект приводит практикующего к последнему аспекту — к полному осознанию и к отсутствию заблуждения.
Отсутствие заблуждения означает восприятие следующего факта: все, что мы считаем «своим» или «собой», например, «мое тело», «мои мысли», «мои взгляды», — все это не является нашим, так как в действительности не существует никакого обладателя. Следовательно, это упражнение ведет нас от несколько «мирской» внимательности, связанной с деталями обыденной жизни, прямо к полному осознанию совершенно свободного от заблуждения просветленного ума.
В свете всего сказанного здесь о первом созерцании можно, пожалуй, усмотреть справедливость слов Будды: «Я утверждаю, что внимательность полезна повсюду».

2. Созерцание чувства

Хорошо познанные благодаря внимательности, обнаженные чувства удовольствия, страдания и не содержащие ни того, ни другого, нейтральные, предоставляют медитирующему много полезной информации. медитирующему следует понять, что чувства приходят сначала и, следовательно, окрашивают природу происходящих впоследствии мыслей. Поэтому при развитии внимательности к чувству воздвигается преграда вожделению.
Почти каждому человеку известно то переживание, когда мы перенесли какую-то боль, какое-то оскорбление и после этого чувствуем, по крайней мере, неприязнь, антипатию к другим людям. Это болезненное чувство приходит первым, а гнев, как активизированный второй корень нездоровья, оказывается на втором месте. Он может скрываться внутри нас или выражаться в жестах, действиях, словах. Также обычным является либо подавление гнева, либо его выражение, ибо эти два способа суть единственно известные большинству людей. Но Будда учит внимательности к чувству — как выходу из этих двух крайностей. Будьте внимательны к внезапному чувству, просто познавайте его как «боль» или созерцайте без слов. Тогда гнев и отвращение не имеют возможности возникновения, а потому и нет нужды в их подавлении, как и в создавании дурной каммы, возникающей вследствие их выражения. Следовательно, болезненное чувство есть тот индикатор, который указывает на возможность появления отвращения; это сигнал предупреждения, заслуживающий должного внимания.
не всегда можно избавиться от чувства физической боли; но подобным способом мы смогли бы избавиться от душевной боли и всего создаваемого ею комплекса отвращения.

3. Созерцание состояний ума

Это созерцание опять-таки является более тонким, чем предыдущее; теперь внимательность наблюдает состояния ума как возникающие и уходящие. о различиях между словом «ум» и словом «читта» на пали. Во-первых, термин «читта» обыкновенно включает чувства, которые являют собой основу эмоций; поэтому в числе значений термина «читта» оказывается также и «сердце».
Во-вторых, наш термин «ум» употребляется в единственном числе по отношению к одному человеку; только говоря о многих людях, мы говорим об «умах». Однако в буддийской традиции, когда мы говорим на уровне общепринятой истины, можно сказать, что один человек переживает многие «умы», многие читта, которые изменяются в соответствии с внешними и внутренними стимулами. Конечно, это значит видеть вещи в состоянии заблуждения, поскольку мудрость прозрения раскрывает нам тот факт, что не существует «личности», которая обладает разными «умами» или переживает их.
С точки зрения человека, только что начавшего медитацию, существует наблюдатель, который познает явления своего собственного ума. Но по мере того, как продолжается практика, «личность», созданная этими нездоровыми состояниями ума — фактически нездоровым психическим фактором гордости, — неуклонно растворяется, пока не останется просто внимательность, отмечающая возникновение и исчезновение этих умов, или читта.

Первыми тремя предметами при этом созерцании называют корни нездорового состояния: алчность, отвращение и заблуждение. Если во время медитации или в повседневной жизни мы достаточно внимательны, мы можем, будучи затронуты одним из коней нездоровья, сказать себе: «Ум охвачен алчностью... отвращением... заблуждением» (в соответствии с тем, что возникло). Может потребоваться применение такого же объема обнаженного внимания — повторение приема в тех случаях, когда нечистота ума крепка; этого бывает достаточно для устранения соответствующего недостатка.
Данный прием значительно более ценен для других способов, в которых не содержится никакого конфликта; здесь налицо лишь «отметка» нездорового состояния ума.

Здоровые корни должны быть рассмотрены с большей полнотой.
Первый из них — отсутствие алчности. Пользуясь таким словом, мы можем явственно противопоставить его алчности, создавая благодаря этому легко запоминающуюся пару противоположностей; но, пожалуй, еще более важно, что при этом диапазон значений слова возрастает: в данном случае понятие отсутствия алчности охватывает великодушие, бескорыстие и отречение — факторы существенного значения для любого рода духовного роста. Однако отречение простирается не только на предметы нашего обладания, но также и на это тело и на ум, рассматриваемые как наши собственные. В этом отношении отречение уже не является насильственным и искусственным «отказом» от наслаждений, которое зачастую является лишь тонко замаскированным подавлением; отречение представляет собой естественную освобожденность в силу отсутствия интереса. По мере нашего роста на любом духовном пути отречение возникает естественно вследствие возросшей зрелости и уменьшения вожделения. Поэтому «отречение» — не слово, которого следует бояться; оно будет просто проявляться вместе с процессом духовного роста. И при таком способе, который совсем не является эгоцентрическим, пожалуй, более велика вероятность возникновения восторга или блаженства, что в свою очередь способно заложить основу глубокого спокойствия и проявления прозрения.

Второй корень здорового состояния, отсутствие отвращения, также охватывает широкий диапазон психических явлений, ибо он означает как любящую доброту, так и сострадание. Метта, или любящая доброта, представляет собой такую любовь, которая очищена и бескорыстна. В метта не существует склонности к тому, чтобы искать опору в других людях, что-то от них получить нет даже сентиментальной привязанности к ним. Ее плодами оказывается счастье — как для того, кто ее культивирует, так и для его гармоничного окружения.
И вот теперь, когда мы имеем некоторое представление о значении понятия метта, каким нам представится ее диапазон? Она начинается с самого себя; иначе говоря, человек, прежде чем он сможет проявить метта по отношению к другим, должен обладать разумным количеством любви и уважения к самому себе. Цель его метта к другим состоит в том, чтобы распространить на них то же самое качество бескорыстной любви и теплоты — и распространить ее не только на людей, но также и на животных, и на те существа, которые обычно невидимы. Это значит иметь сердце, свободное от вражды к какому бы то ни было живому существу.

Переходя теперь к состраданию, каруна, которое представляет собой сочувствие чужим печалям и активные шаги с целью оказать помощь другим, заметим, что это качество нельзя развить, если у нас не имеется основы — любящей доброты. Сострадание, как аспект корня отсутствия отвращения, может возникнуть во время медитации, когда на память практикующему приходят печали других живых существ.
Эти два качества — любящая доброта и сострадание — составляют корень отсутствия отвращения.

Если же ему нужно достичь высочайшего состояния, тогда необходимо обратить внимание на рост отсутствия заблуждения. Это — другое название мудрости. Мудрость, или панна, включает ясность мысли, то, что называют интеллектом; но она выходит далеко за его пределы. Таким образом, ясное и разумное постижение дхаммы — как благодаря учености, так и благодаря заучиванию слов Будды и размышлению над ними — является основой для проникновения в ее истину, причем это проникновение происходит благодаря практике медитации. Нужно усиливать возникающие во время медитации состояния ума, свободного от заблуждения, — усиливать, обращая на них полное внимание. Они будут заняты тремя фактами: непостоянством, дукха и отсутствием «я» (последнее включает в себя пустоту).

(г) Четыре благородные истины

Не следует переводить термин «дукха» словом «страдание», ибо хотя это свойство заключает в себе страдание, в нашем мире существует множество переживаний, которые, будучи приятными, также оказываются непостоянными, а потому являют собой дукха. Смешно называть их страданием! Европейские языки не имеют слов, диапазон значений которых по своей широте и глубине мог бы оказаться достаточным для дукха.
Дукха, которую нужно видеть при созерцании дхамм, есть дукха, связанная с вожделенными совокупностями или с непостоянством.

Вторая благородная истина показывает, как дукха проявляется вследствие вожделения, или жажды. Внимательность представляет собой единственный способ осознать эту жажду, это вожделение, которое постоянно пропитано страхом. Однако это тело и этот ум обыкновенно не бывают включены в список драгоценных предметов обладания; поистине, то, как с ними зачастую обращаются, могло бы заставить нас считать их ничего не стоящими! Тем не менее, вследствие своей крайней изменчивости, они служат причиной большего количества дукха, нежели какой-либо внешний предмет.
Человек, лишенный мудрости, находит все больше и больше дукха из-за своей привязанности к совокупностям; но внимательному человеку, исследующему совокупности с пониманием, в дукха и в непостоянстве виден источник освобождения. Враг глупца оказывается другом мудрого!

Жажда была определена в понятиях предмета своего вожделения — чувственные переживания, существование или несуществование. Силою внимательности это постоянное вожделение чувственности — жажду, которая все время рисует картину «я», личности или души, — можно увидеть в понятиях возникновения и исчезновения, пока более не остается никакого переживающего субъекта. Также и жажда существования, обычно переживаемая во время смерти или при возникновении какой-то угрозы для жизни, видна как жажда дукха. Даже повторное рождение в самых возвышенных небесных сферах в форме дэва (или «сияющего») в какой-то степени неизбежно включает в себя дукха, ибо даже там переживание оказывается непостоянным.
Жажда чувственного переживания и жажда повторного существования возникает из нездорового корня — алчности, тогда как жажда несуществования основана на втором корне — на отвращении. Третий корень – заблуждение — придает энергию обоим.
Но нельзя добиться достижения какой-либо цели просто в силу желания; ибо, как указывает Будда: «Но этого нельзя добиться простым желанием; а неполучение желаемого опять же есть дукха».
Когда мы увидим жажду в таком свете, когда поймем, что она является источником дукха, надобно подвергнуть исследованию ее причинное возникновение — так, чтобы нам можно было от нее освободиться. Обычно тот, кто практикует это упражнение, обращает внимание на более тонкие части спектра вожделения, постепенно удаляя липкие нити, которыми он опутан и крепко привязан даже к благоприятным результатам медитации. Это причинное возникновение необходимо подвергнуть исследованию в понятиях следующего процесса:
1. Глаз, ухо, нос, язык, тело и ум приятны и доставляют наслаждение в этом мире; там возникает эта жажда, там она коренится;
2. Видимые предметы, звуки, запахи, вкусы, прикосновения и объекты ума... (и т.д.);
3. Сознание глаза... сознание ума (и т.д.);
4. Касание глаза... касание ума... (и т.д.);
5. Чувство, рожденное касанием глаза… чувство, рожденное касанием ума… ( и т.д.);
6. Узнавание видимых предметов... узнавание... объектов ума (и т.д.):
7. Решение относительно видимых предметов... объектов ума... (и т.д.);
8. Жажда видимых предметов... жажда объектов ума... (и т.д.);
9. Мысленные понятия о видимых предметах... мысленные понятия объектов ума... (и т.д.);
10. Дискурсивное размышление о видимых предметах... дискурсивное размышление об умственных объектах приятны и доставляют наслаждение в этом мире; там возникает эта жажда, там она коренится.

Можно понять этот процесс интеллектуально; но такое понимание не отсечет вожделения. Это сделают только медитация и внимательность!

Третья благородная истина — о прекращении дукха — была определена Буддой в терминах ниббаны: «Это полное отпадение и угасание самого этого вожделения, его отбрасывание и оставление, освобождение от него, отсутствие привязанности к нему». Когда отброшена причина, тогда не появляется следствие; таков общий принцип, хотя в данном случае «причина», или связанность незнанием (четырех благородных истин), жажда и вожделение, поддерживающие представление о себе, которое само покоится на жажде, тщеславии и ложных взглядах со своим отпрыском в виде алчности, отвращения или заблуждения, едва ли является простой!

Перечисленные выше десять ступеней того, что в действительности являет собой четыре психо-эмоциональных совокупности — сознание, восприятие, чувство и психические формации — в применении к третьей истине, к истине о прекращении дукха, показывают, как происходит это прекращение:
1. Глаз, ухо, нос, язык, тело и ум приятны и доставляют наслаждение в этом мире; там это вожделение может быть отброшено, там оно может быть погашено — и так далее, вплоть до последнего пункта:
10. Дискурсивные размышления о видимых предметах... и так далее.

Выше, рассматривая вопрос о трех корнях здорового состояния, мы коснулись отсутствия алчности в его аспекте отречения. Здесь мы можем бросить беглый взгляд на глубочайшую форму этого отречения, когда оставлены все основы личности после того, как мы увидели, что все возможности бытия, или существования, неизбежно связаны с дукха. Для того, чтобы это произошло, необходимо действие третьего корня здорового состояния — отсутствия заблуждения, или мудрости. Она должна действовать в полную силу и на основе великой внимательности. И только тогда, когда оба эти фактора: внимательность и мудрость — идут рука об руку, становится возможным просветление. Поэтому великие таиландские учителя уподобляют их двум половинам колеса, которые непреодолимо следуют друг за другом, так что великая внимательность поддерживает прозрения великой мудрости, которая, в свою очередь, обеспечивает непрерывность великой внимательности.

Четвертая благородная истина представляет собой прозрение в истину пути. Восьмеричный путь — это замечательный практический способ самовоспитания; но прозрение в истину восьмеричного пути завоевывается не иначе, как во время мгновенных промежутков самого пути. В это время практикующий сам становится путем; ибо, поистине, архат, усмотревший истину отсутствия «я», никогда не отклоняется от благородного пути; вся его жизнь есть благородный путь.

мы кратко перечислим его ступени и дадим их сжатое объяснение, основываясь на словах Будды.
Раздел мудрости:
Правильный взгляд = четыре благородные истины, камма и ее результаты;
Правильное намерение = отречение, любящая доброта, сострадание.
Раздел добродетели:
Правильная речь;
Правильное действие;
Правильные средства к жизни
Раздел сосредоточенности:
Правильное усилие = культивировать все здоровые качества;
Правильная внимательность = четыре основания внимательности;
Правильная сосредоточенность = четыре джханы.

Таким образом, поучения Будды могут бы быть проверены посредством внимательности — даже и те из них, которые называются «свойственными лишь буддам», т.е. четыре благородные истины. Они представляют собой суть дхаммы, и всю остальную часть поучений Будды можно понять только в их свете. В то время как они выглядят достаточно недвусмысленными, их практика не столь уж легка, и для осуществления требуется большое усилие. Поэтому не следует думать, что, поскольку описывающие их слова весьма легки для понимания, они не обладают глубиной. Чем больше практика, тем большей становится глубина нашего представления об этих благородных истинах. Чудесную мудрость Будды можно увидеть в том, как он был способен описать в доступных пониманию выражениях практику и осуществление, выходящие за пределы слов. Он пережил четыре благородные истины не на словах, какими мы их слышим теперь, но сумел ясно изложить их таким образом, чтобы его изложение стало руководством для тех, кто желает практиковать путь к просветлению. Эти описания практики глубокой внимательности при созерцании психических событий, или дхамм, передают нам только метод; не следует слепо их придерживаться, как если бы они были самим переживанием. И, конечно, это переживание есть переживание непривязанности.

Но перед тем, как перейти к джханам, необходимо сказать несколько слов о состояниях транса и «пограничной» сосредоточенности.
Некоторые авторы перевели слово «джхана» термином «транс»; но такой перевод ведет к значительному заблуждению, так как переживания этих двух состояний совершенно различны. Транс представляет собой состояние, близкое ко сну, где внимательность чрезвычайно слаба; а ум оказывается довольно тусклым. В способности просиживать долгие часы в состоянии транса нет никакой пользы; и если это переживание станет привычным, нам может показаться трудным избегнуть соскальзывания в него; поэтому по мере протекания медитации внимательность должна подвергать ум непрерывной проверке — и следить за тем, чтобы такое соскальзывание не произошло. Типичными симптомами выхода из транса будут последующая тяжесть тела и вялость ума; глаза слипаются, и сразу же после вставания мы ощущаем еще большую сонливость.

Пограничная сосредоточенность представляет собой переживания состояния спокойствия, близкие к джхане. Иногда случается, что медитирующий на одно мгновенье переживает глубокий мир; это переживание длится какую-то долю секунды, когда ум спускается в сердце. Обычная реакция на такое переживание — изумленная мысль: «Что же это было?» Подобное мгновение являет собой кратчайшее переживание пограничной сосредоточенности; или оно даже может оказаться джханой. По мере углубления практики эти проблески могут удлиняться во времени и стать более знакомыми, так что их появление не будет вызывать озабоченности. И в такие мгновения нам кажется, что центр нашего существа уже находится не наверху, не внутри головы, где собраны все внешние чувства, а пребывает более глубоко, внутри сердца.

Комментарии вполне справедливо подчеркивают, что в джханах нет переживания чувственного сознания. В состоянии джханы человек ничего не видит, ничего не слышит, ничего не обоняет, не ощущает никакого вкуса, никакого прикосновения — его «сознание пяти дверей» угасло. Но сознание врат ума находится в состоянии сверхсосредоточенности и яркости, так что принять джхану за гипнотический или каталептический транс невозможно.

Когда джхана впервые возникла у будущего Будды, его описание своего душевного состояния подчеркивало, что именно нам нужно для того, чтобы достичь того же состояния: «Во мне пробудилась неустанная энергия и установилась незабывающая внимательность; тело было спокойным и невозмутимым, ум — сосредоточенным и единым». Далее следует обычное описание первой джханы, сделанное Буддой, которое многократно повторялось в его проповедях: «Полностью освобожденный от чувственных желаний, освобожденный от пяти препятствий я вступил в первую джхану и пребывал в ней; она сопровождалась постоянным начальным и непрерывным рвением, восторгом и блаженством, рожденными освобожденностью».

Теперь нужно дать некоторые объяснения четырех факторов, подчеркнутых выше, присоединив к ним и пятый — направленность ума на одну точку.
Первоначальное рвение, витакка, означает тонкое постоянное усилие удерживать ум устремленным на предмет медитации. Это усилие не должно быть слишком значительным, иначе тонкое равновесие ума окажется нарушенным. Его сравнивают с легкими повторными ударами по гонгу. Медитирующий может обладать умом, свободным от слов и сосредоточенным, но все же не находиться в состоянии джханы; поэтому необходимо отдать значительное предпочтение термину «первоначальное рвение».

Следующий фактор — непрерывное рвение, вичара — идет вслед за первым; это непрерывная направленность ума, когда сосредоточенность является полной. Комментарии сравнивают ее с отраженными звуками гонга, которые слышатся некотрое время после того, как мы ударили по нему. «Непрерывное рвение» имеет также смысл исследования или постоянной проверки, хотя при этом нам нужно помнить, что она совершается без слов.

«Пити», или «восторг», — другое слово, не поддающееся переводу. В повседневных состояниях душевной жизни вполне обычно переживание «мгновенного восторга», переживание, способное поднять волосы на теле. «Мгновенный восторг» сравнивается со вспышкой молнии в разных частях тела; он длится лишь краткое время. Но при «затопляющем восторге» налицо его повторные приливы или наплыва, так что тело чувствует как бы вновь и вновь разбивающиеся о него волны. Четвертая разновидность — «восхищающий восторг» — может фактически стать причиной поднятия тела с почвы. Тело практикующего, переживающее этот восторг, ощущается легким, подобным перышку; оно утратило свою земную тяжесть, обычно связанную с физической формой. Оно действительно способно летать или парить в воздухе; но это всего лишь побочный продукт развития медитации, и он не должен уводить в другую сторону усилие, направленное на достижение джханы. Последний аспект восторга называется «пронизывающим», как если бы большая горная пещера оказалась внезапно залита высоким приливом воды. Это аспект восторга, находимый в первой джхане. Здесь восторг иллюстрируется его воздействиями на тело; но все же он остается психическим фактором, притом таким, который продолжается благодаря непрерывному рвению; ибо его постепенное усиление означает возрастание интереса; направленность ума получает больший стимул в сторону устремленности на одну точку.

Блаженство, сукха, является переживанием более утонченным, нежели восторг; оно определенно оказывается распространением счастливого чувства, совершающимся более тонким образом. Но вследствие чистоты ума это счастье оказывается настолько тонким, что не занимающиеся медитацией, не в состоянии вообразить его. Оно углубляет сосредоточенность благодаря своему чудесному переживанию усилий, направленных на устремленность ума к одной точке.

Этот последний фактор, экаггата, заключается в сведении воедино всех сил ума, в полном сосредоточении ума на одном лишь пункте — на предмете медитации, который становится постоянным объектом ума. (Правда, в таком случае трудно говорить о субъекте и объекте, потому что ум в джхане сам выступает в качестве субъекта — любящей доброты, внимательности к дыханию или любого другого предмета, употребляемого для развития медитации). Но ум действительно нуждается в таком внимании, устремленном на один пункт, иначе никакая медитация не получит развития, не говоря уже о переживании джханы.

Эти пять факторов, находящиеся в первой джхане, могут, разумеется, быть пережиты медитирующим задолго до наступления джханы. Но в этом случае они оказываются изолированными друг от друга или пребывают в состоянии нарушенного равновесия. Их следует тщательно культивировать и гармонизировать, так, чтобы один вел к созданию следующего, пока они все не достигнут полноты в состоянии переживания джханы.

Стоит отметить, что здесь, как и в других местах, Будда показал нам, как, благодаря повторной практике, одни факторы дают начало другим, естественным результатом чего является кульминация всего процесса — здесь джхана. В буддизме на джхану никогда не смотрят как на какой-то «дар», как на нечто «сверхъестественное»; она просто возникает у тех, кто терпеливо ее культивирует. И хотя она столь отлична от ординарного сознания пяти дверей, которое в состоянии джханы совсем не действует, она не есть нечто внешнее по отношению к практикующему, а представляет собой лишь тонкое исследование очищенных высот, которые способен познать ум. Это подчеркивается в сравнении, которое дает Будда для этой джханы:
«Подобно тому, как умелый банщик или его подмастерье собирает порошок для мытья в металлическом сосуде, постепенно сбрызгивает его водой, замешивает, пока влага не смочит этот шар из мыльного порошка, не пропитает его, не выступит в нем внутри и снаружи, хотя сам шар при этом не становится жидким, — так же и бхикку добивается того, что рожденный освобождением восторг пропитывает тело, пронизывает тело, наполняет тело и распространяется по всему телу, так что во всем этом теле не остается никакого места, на которое он не распространился бы».
Следует отметить ту важность, которая придается восторгу и его проникновению во все части тела. Однако, поскольку он являет собой обусловленно производимую дхамму, насильно вызвать его появление нельзя. Все прочие факторы практики дхаммы, обеспечивающие его появление, должны быть налицо — и среди них наиболее важными оказываются чистота, добродетели и усилия.

Дальнейший переход ко второй джхане означает освобожденность от трех факторов, которые в первой были самыми грубыми. Для того, чтобы проявилась вторая джхана, необходимо успокоить первоначальное и постоянное рвение, существенные для первой джханы. Вот ее описание, данное Буддой:
«С успокоением первоначального и непрерывного рвения он вступает во вторую джхану и пребывает в ней; она обладает внутренней безмятежностью и направленностью ума на одну точку без первоначального и непрерывного рвения с восторгом и блаженством, порожденными сосредоточенностью».
В этой второй джхане, где восторг и блаженство порождены сосредоточенностью, они более тонки, нежели в первой, где возникают в силу освобожденности ума, не имеющего препятствий. Это состояние иллюстрируется следующим сравнением:
«Точно так же, как если бы существовало озеро, питаемое подземными ручьями и не имеющее притока ни с севера, ни с юга, ни с запада, ни с востока, а также и не пополняемое время от времени ливнями с небес; и тогда приток прохладной воды в озеро по подземным ключам пропитывает все прохладной водой; она поднимается, наполняет озеро и разливается по всей его поверхности, и во всем озере не остается такого места, куда не разлилась бы эта прохладная вода, — так и бхикку добивается того, чтобы восторг и блаженство, рожденные из сосредоточенности, пропитали все его тело, заполнили его до краев и разлились по всему телу так, чтобы во всем это теле не осталось места, куда они не распространились бы».
Следует отметить, что во второй джхане как восторг, так и блаженство пронизывают все тело целиком, а потому в описании сравниваются с подземными ключами.

Третья джхана описывается при помощи такого уподобления:
«Когда гаснет также и восторг, он пребывает в состоянии душевного равновесия; внимательный, с полным осознанием, все еще чувствуя блаженство своим телом, он вступает в третью джхану и пребывает в ней, о чем благородные люди возвещают: тот, кто обладает душевным равновесием и внимательностью, обладает и обителью блаженства. Как в пруду с синими, белыми или красными цветами лотоса некоторые из цветов рождены под водой, растут под водой и не выходят на ее поверхность, а расцветают, погруженные в нее, и вода пропитывает их, наполняет сверху донизу и растекается сквозь них от их корней до верхушки, и из всех этих лотосов нет ни одного, которого она не залила бы, — также и бхикку добивается, чтобы блаженство, полученное благодаря восторгу, пропитало все его тело, заполнило его снизу доверху, распространилось по всему его телу, пока во всем его теле не останется ни одной части, на которую оно не распространилось бы».
Поскольку практикующий освобождается от восторга, эта джхана оказывается более тонкой, чем вторая, хотя и при ней все еще наличествует переживание блаженства. Многие медитирующие не в состоянии пойти дальше второй или третьей джханы, потому что привязываются к более грубому восторгу или более тонкому блаженству. Трудно отбросить эти переживания, в особенности когда они сопровождаются зрелищами или видениями, о которых мы поговорим ниже. Это «обитель блаженства», состояние медитации, которому свойственно очевидное счастье, где можно оставаться в течение более кратких или длительных периодов времени в соответствии со своим развитием. Вода, которая в описании первой джханы пропитывала шар из мыльного порошка, а в описании второй вливалась снизу, теперь полностью покрывает медитирующего; он погружен в блаженство.

Когда практикующий желает освободиться даже от этого блаженства, тогда следует четвертая джхана:
«Когда оставлены блаженство, сукха, и боль, дукха, когда перед тем уже исчезли радость и печаль, он вступает в четвертую джхану и пребывает в ней; она не есть ни удовольствие, ни страдание; она обладает чистотой внимательности вследствие уравновешенности духа. Точно так, как если бы некий человек сидел с головы до ног окутанный белой тканью, и ни одна часть его тела не осталась бы непокрытой этой тканью, также и бхикку сидит с чистой, блестящей внимательностью, распространенной на все тело; и во всем его теле нет ни одной части, на которую она не распространилась бы».
Здесь, с освобождением от восторга и блаженства, изменился основной упор переживания. Важность восторга и блаженства подчеркивалась сравнением с водой; а здесь подчеркнут такой фактор, как «чистота внимательности», появляющаяся «вследствие уравновешенности духа»; поэтому Будда пользуется более «сухими» сравнениями, вызывающими в уме понятие чистоты — образом белой ткани.
Эту чистоту называют также «освобождением духа», или «освобождением сердца», потому что у достигшего ее и продолжающего практиковать она проявляется в виде полного отсутствия алчности и отвращения; у практикующего остаются лишь тонкие привязанности к существованию на уровне джханы, т.е. в мирах тонких форм, в мирах Брахмы или же в бесформенных мирах. Другие люди, повстречавшись с таким человеком, по справедливости считают его святым.

Прежде чем идти далее по этой линии размышлений, можно упомянуть о сосредоточениях, лишенных формы; они достигаются на основе четвертой джханы и описываются лишь своими наименованиями:
бесконечность пространства,
бесконечность сознания,
беспредметность,
ни восприятие, ни его отсутствие.

Будда не пользовался никакими словами, чтобы подробно описать их, по-видимому, потому, что они столь далеко превосходят диапазон слов. Некоторые медитирующие во всех религиях, где есть мистические традиции, переживают эти состояния и, как это бывает при четырех джханах, могут быть введены в заблуждение собственными их истолкованиями. Однако Будда поощрял нас к тому, чтобы мы видели в них обусловленные состояния, а не конечную цель. Медитирующие, лишенные доброго совета, могут, например, принять переживания бесконечного пространства за переживание пустоты, а поэтому вообразить, что они пришли к конечной истине отсутствия «я». Но это означает смешение переживания спокойствия с переживанием прозрения; хотя в первом и присутствует внимательность, в нем нет проникновенной мудрости — и потому на самом деле в таком уме никакие недостатки не отсечены. Тем, кто принимают какое-нибудь из этих восьми достижений за цель и во время смерти полностью сосредотачивают свое сознание на этих планах, просто продолжают существовать на них, когда их человеческие тела умирают; но если медитирующий обладает большими способностями, он сумеет пробиться сквозь них и затем пройти к достижению прекращения, в котором нет никакого восприятия или чувства. По выходе из этого состояния возможно развитие прозрения; фактически можно пережить пути и плоды. Но этот путь пригоден лишь для тех, кто весьма силен в спокойствии.
…название переживания не так важно, как использование того, чего оно является.

Когда практикующий впервые выйдет из состояния джханы, его представление о происшедшем будет до некоторой степени зависеть от обусловленности собственными верованиями. Переживание джханы настолько отлично от обыкновенных состояний здорового или нездорового «ума», что медитирующий с теистической глубинной обусловленностью легко примет блаженство и восторг за чувство единства с Богом или за переживание своего подлинного «я», души. Обычно он знает, что его собственный ум колеблется между здоровым, нездоровым и нейтральным состояниями; и эти переживания он считает «собой»; поэтому, если ему когда-то придется пережить состояние полностью очищенного сознания, он легко обозначит его ярлыком «не я, а дар кого-то другого» — и затем приведет это переживание в соответствие с понятиями теологии, которые он уже считает верными.
Буддист тщательно избегает этого; он знает, что любое возникающее состояние — блаженство, восторг, «единение» или видения — возникает вследствие поддерживающих его условий и продолжается до тех пор, пока эти условия создают для него опору; оно исчезает с изменением условий. Это положение применимо ко всему содержимому пяти совокупностей, которые составляют тотальность личности. Буддист также знает, что ум-сердце обладает способностью гораздо более широкого диапазона переживаний, нежели те переживания, которые являются следствием восприятий через пять дверей внешних чувств и через ум, как шестую дверь. Все переживаемое надо проверять: не является ли его возникновение обусловленным. Если оно обусловлено, тогда и оно уйдет; а потому нельзя желать его как конечной реальности, под любым из наименований: Бога, души, «я», Божественности, космического сознания и тому подобного.

Люди, которые не практикуют медитацию, обыкновенно имеют многочисленные привязанности к чувственным удовольствиям, тогда как медитирующие, в особенности переживающие джхану, в свою очередь могут глубоко привязаться к восторгу и блаженству, даже несмотря на то, что обладают лишь немногими мирскими привязанностями. В таком случае дальнейшее движение вперед становится невозможным; поэтому Будда поощряет медитирующих размышлять об обусловленности природы их переживаний блаженства, чтобы они смогли увидеть их непостоянство, а потому и подверженность разрушению. Все, что обладает этим характерным признаком, оказывается также ненадежным и неустойчивым, а это являет собой тончайший аспект дуккха. Тогда опять-таки переживание, которое по своей природе неудовлетворительно, едва ли может быть моим «я» (или душой). Таким образом, тремя характерными признаками можно воспользоваться для того, чтобы разбить привязанность даже к тонким состояниям бытия, переживаемым в медитации.

3. Предварительные соображения о прозрении

Просветление, бодхи, не может быть достигнуто благодаря одному лишь спокойствию. При помощи развития спокойствия можно преодолеть препятствия — когда продолжается практика, когда практикующий наслаждается джханами и переживает освобожденность сердца. Все же некоторые аспекты ума при этом еще не очищены, все еще не отсечены некоторые слои нечистоты.
…Точного содержания учений двух учителей не сохранилось; известно только, что они вели к переживанию высочайших состояний бесформенности. Они были настоящими мастерами медитации, но странник Готама не был удовлетворен тем, чему они учили. Он, несомненно, обнаружил, что, пока он практиковал медитацию, нечистота почти исчезала; но она всегда могла вновь появиться в случае прекращения медитации. Кроме того, его не удовлетворяла обусловленная природа этих бесформенных достижений, даже несмотря на то, что они были весьма чистыми и возвышенными. В их обусловленности он усматривал возможность разрушения, неудовлетворительности; он видел, что даже при них существует тонкое чувство «я»; видел, что с их помощью не отсекается понятие о «я». Таким образом, ему стало ясно, что сами по себе эти переживания не дают выхода из положения.
…просветленные не имеют веры; они знают и видят дхамму внутри самих себя. Нечего нести, некому нести.

Мы привязываемся ко взглядам. Они составляют как бы одну ножку, на которой покоится понятие «я» — души; а две другие — это жадность и гордость (или концептуализация). Взгляды поддерживают понятие о «я», они представляют собой самый его корень; потому что основным понятием, на котором основаны все взгляды, является понятие «я» — «я есмь». Все они охватывают различные времена глагола «быть» — «я был», «я буду», «я есмь», а также и отрицательные формы: «я не был», «я не буду», «меня нет». Из этого основного материала формируются неисчислимые тысячи взглядов, которых придерживаются люди. Поскольку эти взгляды столь близки к понятию «я», не приходится удивляться тому, что люди привязаны к ним и даже яростно их защищают.

Привязанность, упадана, в любом случае оказывается духовным препятствием. Верно, что некоторые привязанности, например, к чувственным удовольствиям, представляют собой более грубое препятствие, нежели другие виды привязанности. И привязанность к какому-то религиозному верованию может не препятствовать достижению джхан в этой жизни и небесного мира Брахмы — в следующей. Это справедливо при наличии прочной основы добродетели. Но привязанность к взглядам действительно препятствует достижению просветления, ибо оно характеризуется непривязанностью, отсутствием привязанности к чему бы то ни было; к телу, к чувствам, к восприятию, к психическим формациям и к сознанию. Устойчивые взгляды с необходимостью предполагают сильную привязанность к психическим формациям, подкрепляемым чувством.

4. Развитие прозрения, випассана бхавана

Каждый день, каждый час, каждую минуту и каждую секунду — словом, в любое мгновенье для этих ума и тела справедливы три факта: все обусловленные предметы непостоянны, все обусловленные предметы суть дукха, все дхаммы лишены «я» (или души).

Но как легко забыть эти три факта! Хотя все мы знаем, что тело непрестанно изменяется, насколько мы осознаем этот факт? И хотя от мгновенья к мгновенью изменяется также и ум, каково наше осознание этого явления? Мы вспоминаем о непостоянстве, когда нам о нем напоминает какое-нибудь жизненное переживание, или учитель, или чтение какой-то книги — а затем мы быстро о нем забываем. Тот, кто пережил многие страдания, будет в меньшей степени склонен отвергнуть это учение, ибо он понимает, что боль и тоска также непостоянны.
...Конечно, нам кажется, что во всем этом существует наблюдатель, а именно я сам, тот, кто наблюдает и принимает решения; но как это может быть правдой? Ибо когда мы во время медитации созерцаем непостоянство, наблюдатель исчезает. Куда он ушел? И тогда оказывается, что мы потеряли самих себя!
Практическое применение того факта, что «все обусловленные предметы непостоянны», означает, что мы не привязываемся ни к чему длительному или вечному. Это учение ведет серьезного практикующего к развертыванию слоев вожделения и привязанности к идеям постоянства по отношению к людям, вещам, местам и доктринам, а также по отношению к телу или уму. Всё, что является причиной жажды, оказывается источником дукха; когда нет вожделения к чему бы то ни было, нет и дукха.

Хорошо сосредоточенный ум, который более не блуждает по сторонам, а удерживается на предмете медитации, является тем местом, где оказывается непосредственно виден наиболее тонкий аспект непостоянства. Даже при наличии сосредоточения на одной точке мгновенья внимательности к предмету медитации возникают и исчезают. Надо исследовать это явление; надо вновь и вновь вглядываться в него, пока непостоянство не станет очевидным.
Оно скрыто в вожделении к непостоянству, что означает вожделение к понятию «я», или души. По мере того, как это вожделение постепенно ослабевает, прозрение в непостоянство становится более сильным.
Хотя мы в настоящее время говорим о «непостоянстве» и, может быть, полагаем, будто знаем, что это такое, наше знание не является подлинным; когда же возникает это подлинное знание, оно оказывается совсем непохожим на концептуальное знание, совершенно новым, обладающим качеством освобождения.

Будда также называет это прозрение «прямым знанием»; слово «прямое» здесь означает непосредственное знание, т.е. знание без вмешательства концептуализирующего ума; оно бывает прямым потому, что проникает в самое сердце непостоянства, дукха и отсутствия «я». Неконцептуальное мышление также возникает в результате медитации спокойствия…

Прозрение, палийское «випассана», буквально означает «ясное виденье»; а эти три факта представляют собой то, что следует увидеть. Будда называл их тремя характерными признаками бытия; ими отмечены все живые существа. Как мы хорошо знаем, все живые существа непостоянны. И, как нам нужно выяснить, это непостоянство простирается на каждое мгновенье существования. Все существа также переживают дукха — дукха рождения, разрушения, болезни, смерти и всего прочего; и просто «бытие» также является дукха вследствие своего непостоянства. Тончайшую тень дукха необходимо ясно усмотреть внутри самих себя.

Хотя у нас имеется много радостей и удовольствий, мы все же не избегнем дукха — даже несмотря на переживание блаженства в своей медитации. Ибо все это счастье, грубое или тонкое, зависящее от внешних или внутренних условий — все оно без исключения непостоянно; оно обусловленно, а потому мы способны понять какую-то часть истины: «Все обусловленные предметы суть дукха». И на непостоянное нельзя полагаться, ибо оно не в состоянии дать надежность; вожделение к нему есть дукха. Однако при отношении, лишенном вожделения, налицо освобожденность — освобождение от множества горестей и боли. Будда подчеркнул это в стихе, который произнес в заключение своей проповеди о ноше:

«Поистине тягостны пять совокупностей,
И человек создает для себя тяжесть,
Это дукха-ноша, которой жаждет весь мир,
Но которую сбросил счастливый;
А когда вырвано с корнем вожделение,
Тогда нет никакого плода — тогда есть только ниббана».
(В тексте буквально: «он вполне остыл», или «он погрузился в ниббану»).

В этом стихе тяжкое бремя пяти совокупностей и человек суть одно и то же; именно в совокупности умственных формаций существует понятие «личности», «я», души», «меня» и «моего». Это понятие и создает бремя, обеспечивая обильный запас дукха. Будда советует нам, чтобы мы не только сбросили с плеч отягощающую нас сейчас ношу, но также и не взваливали на себя новую, т.е. не стремились бы ни к какой будущей жизни. Отсутствие вожделения означает отсутствие жажды нового существования; и такой человек нашел прохладный мир ниббаны в самой этой жизни. Невозможно сказать что-либо о том, что будет с таким просветленным после смерти — ибо нет подходящих для этого слов.

Итак, мы подходим к третьему характерному признаку; понять и эмоционально принять его весьма трудно, пожалуй, труднее всего. Узнать нечто о первых двух из собственной повседневной жизни не слишком трудно; но учение об отсутствии «я» идет, воистину, прямо против самого зерна нашего представления о себе.
Вглядимся теперь немного пристальнее в это представление о «я». Если мы чуть-чуть поразмыслим, нам будет легко увидеть, что «я» не пребывает ни в глазу, ни в формах, но в сознании глаза. Глаз — всего лишь физический орган, включенный в первую совокупность материальности; материальное — это также форма. Сознание глаза, которое представляет собой всего лишь голое зрительное впечатление цвета и формы и составляет часть пятой совокупности, сознания. То же самое справедливо и по отношению к другим внешним чувствам, за исключением последнего — ума. Прежде чем смотреть на ум, последуем за процессом восприятия; далее за ним появляется соприкосновение, затем чувство, — но где же во всем это «я», мое «я»? Оно как будто сидит сразу позади глаза, наблюдает и решает; но где же оно находится? Может быть, его удастся найти в следующих друг за другом процессах узнавания, решения, вожделения, мысленных понятий и дискурсивного мышления? — но ни в одном из этих процессов нет постоянства; а я чувствую, что мое «я», несомненно, долговечно. Тогда это «я» является понятием, включающим в себя все психоэмоциональные процессы, — и оно оказывается точно таким же непостоянным, как и они.

Если мы продолжим анализ ума, то обнаружим, прежде всего, сознание ума, которое получает информацию, прибавляет в качестве окраски чувства и процессы узнавания; после этого принимаются решения о том, что нужно сделать. Куда же исчезло во всем этом «я»?

Однако, разумеется, интеллектуальный анализ оказывается недостаточным, ибо не устраняет эмоциональных корней «я». Их три: вожделение, гордость, мнения. В трудах Будды они выражены следующим образом: «Это мое, я есмь это; это — мое «я».

Мыслями «это мое», т.е. мои мысли, мое тело, мой дом... мы постоянно подкрепляем мнение о «я». Но что же действительно является моим? В момент смерти приходится оставить позади имущество и деньги; здесь также оставляется и тело. А сколько «моего» в этом беспокойном и нечистом уме, явившемся причиной столь обильной дукха? Как трудно пережить спокойствие в этом безумном мире! Но еще труднее пережить его внутри безумного ума, даже тогда, когда мы находимся в безмолвном и уединенном месте. Даже тогда он скачет по всем направлениям — в прошлом, настоящем и будущем, в возможном и невозможном. Насколько же этот ум будет «моим»?

«Я ниже того или этого; я равен ему; я выше» — так говорят мысли; и в силу привычной каммы возникает убеждение в их истинности. Но где же среди всех этих меняющихся условий находится «я»?
... И среди всех понятий наиболее фундаментальным оказывается «я есмь». Но личность исчезает, если угасло понятие «я»; с этим понятием уйдет также и бушующее пламя гордости; окажутся угашенными и все огни алчности, отвращения и заблуждения. Тогда более нет пылающего огня вожделения, нет более дымящегося желания. Каким чудесным было бы это состояние!

«Это мое «я» — таково мнение, которое я имею о своих собственных уме и теле (обратите внимание на создаваемые языком сложности!). Данный аспект «я» сформулирован наиболее четко. Вожделение наиболее ясно выражено, а потому и более всего зависит от чувства; тогда как гордость наиболее развита и концептуальна. Но при помощи взглядов, или мнений, личность поддерживает идею «я» в силу жажды какого-то верования; а затем она связывает это верование с собой: «Я верю в ...» или «Мое мнение таково ...» — и оно может стать весьма догматичным и неподвижным.

Как же можно проникнуть в эту лишенную «я» природу пяти совокупностей? Всегда задавая вопрос: «кто?» — когда мы стоим, ходим, сидим или лежим, — не принимать эти действия на веру, а подвергать сомнению обычно сделанное фундаментальное допущение; иначе говоря, повторно размышлять: «Где находится это «я»? — как в физических, так и в психических действиях. Хотя это исследование может начаться на словесном уровне, оно идет дальше, к несловесной ступени, где остается просто вопрос: «Кто видит? Кто слышит? Кто обоняет? Кто вкушает? Кто прикасается? Кто думает?».
В дзэн-буддизме подобная техника была сформулирована в нескольких коанах, например: «Кто тащит этот труп ?» В данном случае упор всегда делается на вопрос: «кто?», который вызовет состояние ума, не удовлетворенного обычным ответом: «Как это «кто»? — конечно, я!». «Кто» и «где» должны применяться интенсивно для проверки каждой дхаммы, каждого мгновенного переживания по мере того, как оно возникает и исчезает, чтобы обнаружить какой-либо признак «я», или «души».
Когда употребляются слова Истинное Я, космическое Я, когда переживания приспособлены к словам, все еще налицо страстное желание «я» — несомненно, расширенного или утонченного «я», или души, — но все же «я». Ниббану — конечную свободу — не следует видеть в какой бы то ни было форме «я». Фактически она правильно познается только непосредственным знанием или прозрением, когда видно, что все пять совокупностей не являют собой «я»: «Поэтому, монахи, любая форма, любое чувство, восприятие, любые умственные формации, любое сознание, будь оно в прошлом, настоящем или в будущем, внутреннее или внешнее, далекое или близкое, — все они должны рассматривать такими, каковы они суть в действительности, в правильном понимании, так: это не мое; я — не это; это — не мое «я», — говорил Будда в своей второй проповеди.

Анатта, или отсутствие «я», — синоним пустоты. Будда таким образом объяснял фразу о том, что «пуст этот мир»: «Он пуст от «я» и от того, что принадлежит «я». Что же пусто от «я» и от того, что принадлежит «я»? Глаз, формы, сознание глаза, соприкосновение с глазом, любое чувство, рожденное от соприкосновения с глазом... (То же самое говорит об ухе, носе, языке и теле)... Ум, объекты ума, сознание ума, соприкосновение с умом, любое чувство, рожденное от соприкосновения с умом, — пусты от «я» и от того, что принадлежит «я».
Разумеется, это означает коренную и решительную перемену в человеке, который переживает истинное прозрение, или випассану. Если, несмотря на то, что мы практикуем какой-то путь медитации, который может называться «випассаной», не имеет места никакая перемена, тогда мы не обладаем переживанием подлинного явления. В любом случае випассана должна относиться к непостоянству духа и отсутствию «я»; воздействие этого непосредственного знания на медитирующего должно проявляться в ослаблении гордости вместе с укреплением внимательности и большей чистотой ума-сердца.
... Поэтому здесь не были описаны эти ступени, и мы советуем медитирующим не обращать на них внимания, а просто продолжать практику в том объеме, какой окажется для них возможным ежедневно.

Теперь мы подходим к вопросу о том, как следует развивать любящую доброту во время сиденья в медитации. Любовь к другим существам бывает успешной лишь тогда, когда мы правильно любим самих себя. Любовь к самому себе означает сравнительное отсутствие внутренних конфликтов и ненависти к самому себе. Она подразумевается в словах приведенного ниже напева: «Да сумею я сохранить свое собственное счастье!» Лучше всего оно сохраняется созданием хорошей каммы — как можно больше и как можно чаще.
Когда царь Пасенади пришел увидеть Будду, он так говорил о себе:
«Господин, когда я удалился и пребывал в уединении, в моем уме возникло такое размышление: кто любит себя? кто не любит себя? И тогда, Господин, я подумал: те, кто практикуют неправильное поведение телом, речью и умом, — они не любят себя. Даже если они и скажут: мы любим себя, они все же не любят себя. В чем здесь причина? Они относятся к самим себе так же, как ненавидящий к тому, кого ненавидит. Поэтому они не любят себя. Но что же касается тех, которые практикуют правильное поведение — телом, речью и умом, — они любят себя. Даже если они скажут: мы не любим себя, они все же любят себя».
Будда выразил полное согласие с наблюдениями царя. Такая любовь подчеркнута в одном изречении Будды:
«Я постиг все уголки своего ума и не нашел никого дороже самого себя. Свое «я» одинаково дорого всякому. И тот, кто любит себя, никогда не повредит другому».

Чтобы способствовать этой истинной любви к себе, попытайтесь во время сидячей медитации обнаружить в области своего сердца чувство дружественной теплоты. Медитирующему следует постараться дойти до сердца, углубиться, найти это чувство и затем распространить его по всему телу. Если мы не сумеем найти никакого подобного чувства, тогда надо воспользоваться повторением про себя следующих слов: «Да буду я счастлив, да пребуду я в мире, да пребуду я в безопасности», до тех пор, пока мы не создадим такое чувство. При этом важно выйти из головы и спуститься к нижней части тела. Любящая доброта, заключенная в голове, — это всего лишь слова. Если чувство любви все еще не появилось, попытайтесь применить следующий мысленный образ: надо увидеть в сердце почку белого лотоса; и когда она будет прочно там удерживаться, заставьте ее раскрыться, чтобы из ее центра появились золотые лучи. Пусть этот свет, стимулирующий чувство, распространится по всему телу.

направленное распространение любящей доброты. Установив метта внутри самих себя, проникайтесь ею в каждое из шести направлений, начиная со всех существ прямо перед собой. Можно пользоваться словами или чувствами; но последние более эффективны. Мы чувствуем, как будто бы все находящиеся перед нами существа пронизываются нашей метта — так далеко и так сильно, как мы способны это сделать. Через несколько минут направьте внимание на все существа, находящиеся справа, затем на тех, которые находятся позади, слева, внизу и наверху.

Если имеется возможность распространять любящую доброту в пространстве, т.е. распространять ум-сердце, наполненное любящей добротой, скажем, сперва на комнату, затем на дом, после — на несколько домов, на улицу, на город и т.д., тогда это будет второй формой практики. Такой способ можно практиковать в сочетании с десятью направлениями (восток, запад, север, юг, северо-восток, юго-восток, ... зенит, надир), меняя каждое направление и безмолвно медитируя в течение одной или двух минут в каждом случае, начиная так: «Да будут счастливы все ...восточного направления (западного, северного и т.д. )» Можно также изменять и словесную форму, если мы чувствуем, что формулы «да будут свободны от вражды», «да будут свободны от вредоносности», «да будут свободны от страданий ума и тела» дают нам лучшие результаты, чем формула «да будут счастливы». Эта медитация весьма действенна, особенно, когда повторения каждой строки с силой пробуждают любящую доброту.
В словах Будды:
«Монахи, какого бы рода ни были заслуги, все они не стоят одной шестнадцатой части сердца, освобожденного любящей добротой».

2. Внимательность к дыханию, или анапанасати

Согласно традиции, этот предмет медитации был применен Готамой в его усилиях достичь просветления. Он лучше всего подходит для укрепления спокойствия и состояний сосредоточенности, а также для подчинения рассеянного ума. Ему обучают многими различными способами, но во всех случаях медитирующий должен сперва найти в процессе сосредоточения один пункт, где можно наблюдать процесс дыхания. Чаще всего учат, что таким местом сосредоточения является прикосновение дыхания к ноздрям при вдохе и выдохе. Но этот способ не подходит для лиц, у которых существует значительное напряжение в голове и в шее, чей ум считает внимательность к прикосновению дыхания чересчур тонким предметом. В обоих случаях лучше наблюдать за подъемом и падением диафрагмы, которая находится далеко от центра напряжения, а потому представляет собой более грубое и легче наблюдаемое явление.
В каждом таком случае целью должна быть устойчивая наблюдательность, так, чтобы отчетливо осознавались начало вдоха, его конец, пауза, если она имеет место, начало выдоха и его конец — мы осознаем все ступени процесса дыхания. Для интенсификации внимательности к дыханию имеется множество точек опоры, таких, как отметки длительности вдоха и выдоха: один отмечается как «долгий», другой — как «краткий». Учат еще одному методу, причем довольно часто: это счет дыханий, когда мы говорим про себя при вдохе «один» и «один» при выдохе, производя счет только до десяти. Если до истечения десяти дыханий возникнет течение мыслей, — а начинающие находят замечательным переживанием даже три дыхания без отвлечения! — только тогда надо начинать снова со счета «один», как только внимательность обнаружит отклонение. Не следует считать дальше десяти, поскольку тогда ум легко теряется и утрачивает внимательность к дыханию. После десяти внимательных .дыханий возвращаются к счету «один». Этот способ можно применять до тех пор, пока не будет достигнуто устойчивое спокойствие.

Другие учителя учат своих учеников повторять какое-нибудь слово, например, «буддхо» или «архат» — оба они означают просветленного; или же пользуются словом «дхаммо», т.е. «истина», «ученье»; или же словом «сангхо», т.е. «сообщество просветленных практикой дхаммы». Слова повторяются в ритме дыхания: так, «буд» повторяется во время вдоха, а «дхо» при выдохе, пока не будет достигнуто спокойствие. Когда это произойдет, тогда можно в качестве предмета медитации продолжать то же самое повторение, которое в действительности представляет собой вспоминание качеств Будды; или же таким предметом становится тонкое дыхание. практикующий решает сам, какой предмет медитации подходит ему лучше всего.

Можно оценивать успех следующим образом: если при постоянном удерживании внимания на процессе вдоха и выдоха оно не устремлено на другие объекты чувств, даже не устремлено на какие-нибудь части тела, если нет никаких дискурсивных мыслей, тогда практика идет хорошо. Если же мы воспринимаем другие объекты чувств, например, громкие или тихие звуки извне, но наш ум при этом не сбивается с сосредоточенности на вдохе и выдохе, простое осознание этих факторов и немедленное возвращение к дыханию, когда их действие прекращается, отсутствие при этом дискурсивных мыслей свидетельствуют о том, что сосредоточение идет хорошо. Если ум большей частью удерживается на вдохе и выдохе, но также отклоняется к другим видам сознания тела (например, к прикосновениям), однако, без дискурсивного мышления, дело обстоит не так уж плохо. Но, если сосредоточенность ума на вдохе и выдохе часто нарушается другими психическими состояниями — идеями, картинами и т.п., — тогда нам предстоит еще много работы. И если даже наша медитация подходит к высшему стандарту, нет нужды в самодовольстве, потому что мы способны сделать еще гораздо больше.

Когда при помощи этого метода культивируется спокойствие, безмятежность течения дыхания оказывается самым важным фактором; если же внимательность обращена на развитие прозрения, тогда следует обратить внимание на возникновение и исчезновение каждого аспекта дыхания. Когда возникновение и исчезновение дыханий отмечается непрерывно в течение краткого или более длительного периода (в соответствии с развитием данного лица), тогда непостоянство становится явным; или же делаются заметными беспокойства, внутренне присущие телесному процессу дыхания; это означает, что мы видим тонкую дукха. Или опять-таки появляется осознание того факта, что нет личности, которая дышит, а существует лишь процесс дыхания. Это прозрение, когда оно становится полным, являет собой проникновение в истину отсутствия «я» и достижение состояния архата. Но прозрение, например, в факт непостоянства дыхания не возникает до тех пор, пока не будет достигнуто прочное спокойствие, — и необходимо увидеть непостоянство именно этого спокойствия. Ни непостоянство, ни две другие характерные особенности бытия нельзя будет различить до тех пор, пока мы действуем при помощи разбросанного и рассеянного ума.

3. Медитация при ходьбе (чанкамана)

Этот тип медитации имеет своей целью, прежде всего, прозрение; но с его помощью можно также развить значительное спокойствие.
Обычно дорожку для ходьбы посыпают мелким песком; тогда можно практиковаться в ходьбе босиком. Фактически ходьба с нормальной скоростью предпочтительнее некоторых методов, которые учат сверхмедленному движению. Причина здесь в том, что на самом деле внимательность должна применяться в повседневной жизни. Необходимо быть внимательными к своей обычной скорости и в нормальных ситуациях! Но быстрая ходьба может быть полезной, так как она пробуждает энергию, тогда как утомление опутывает ум; быстрая ходьба хороша также и в тех случаях, когда практикующий ощущает прилив сил. С увеличением сосредоточенности ходьба будет замедляться, пока такой особый способ ходьбы, содействующий одновременно расслаблению и бдительности, не станет нашей естественной чертой. Если на полдороге на ум станут приходить мысли, остановитесь и подождите, пока они не уйдут. В каждом конце делайте мгновенную остановку и прекращайте отклонения ума перед новой ходьбой. Разумеется, не позволяйте глазам блуждать по сторонам: они должны быть направлены на землю или на пол — и там удерживаться... большие усилия производят и большие результаты!

На чем же надо сосредотачивать внимание во время ходьбы? У разных людей объекты бывают различными; некоторые отмечают соприкосновение ступни с землей, другие — движение ног и т.д. Сначала просто сохраняйте общую внимательность по отношению к процессу ходьбы, а позднее ум выделит что-то интересное и заслуживающее исследования.
Когда ум вполне успокоился, остается «дома» и никуда не уходит, начните развитие прозрения, рассматривая ходьбу в свете непостоянства, дукха или отсутствия «я» в соответствии с тем, какой вид исследования наступает легче. В процессе ходьбы, как и в процессе дыхания, налицо иллюстрация непостоянства — здесь имеет место возникновение и исчезновение, начало и конец. Следует вглядываться в эти факты, пока ум не будет сопровождать только их чередование. В них можно усмотреть также и дукха — ибо здесь, возможно, налицо какая-то физическая боль, равно как и слабое проявление дукха вследствие изменчивости. Видно здесь и отсутствие «я»: «Кто ходит? Кто шагает?»
Некоторые люди пользуются этой формой медитации, исключая всякие иные, и она пригодна для того, чтобы привести их даже к плодам просветления, к состоянию архата.

4. Восприятие непривлекательности

Будда делал упор не столько на то, чтобы видеть разложение чужих тел, сколько на уяснение того факта, что то же самое произойдет и с нашим собственным телом. Поэтому в своей проповеди об основаниях внимательности он говорит: «Опять же монах судит об этом самом теле, как если бы он смотрел на труп, брошенный на площадку для трупов, труп однодневной давности, двухдневной, трехдневной давности, раздувшийся, синий, из которого сочится жидкость, (думая при этом): это тело — такой же природы, и оно станет таким же, и оно не избежит этого!». Именно это столь высоко ценимое тело, предмет сильнейшего вожделения, чувственности и привязанности, следует видеть раздувшимся трупом, или разрываемым зубами животных, или расчлененным, или дошедшим до состояния скелета с сухожилиями, или в виде разбросанных костей, или даже в виде костей, рассыпавшихся в пыль. Представление о своем теле как об одном из таких образов может оказаться поистине очень действенным методом, в особенности, если мы обладаем зрительным видом ума.
И конечно, цель этой практики состоит не в том, чтобы пробудить отвращение к своему телу, а в том, чтобы успокоить вожделение. Если вследствие практики медитации возникает ненависть к самому себе, тогда необходима перемена методики: надо тратить больше времени на развитие любящей доброты к самому себе.

Здесь важно уяснить, что Будда не проявлял отвращения к красоте как таковой — ибо это было бы лишь неудовлетворенным желанием, какое можно видеть у многих аскетов. Беда не в красоте, а в той привязанности, которую испытывают. Поэтому надо обратить внимание на ум, где и лежит привязанность; а это значит — приучиться смотреть и на другую сторону телесной красоты, т.е. на непривлекательный аспект тела.
Тело, взятое как целостность, можно видеть красивым; но его красота исчезает, когда мы рассматриваем составляющие его части. Внешность тела может казаться красивой, но какая привязанность возможна к «мясу, сухожилиям, костям, костному мозгу» и т.д.? Никто не хочет видеть эти вещи, однако они составляют части того, что я называю самим собой; и они являются необходимыми во всех телах, с которыми мы связаны. Как легко забыть об этом!
нередко для этой цели пользуются «костями»; но даже тогда лучше ограничить сосредоточение на какой-то отдельной части костей тела. В любом случае важной стороной оказывается приобретение спокойствия ума благодаря этой практике, где постоянно присутствует предмет медитации.


5. Вспоминание Будды (буддхануссати)

Эта медитация оказывается весьма подходящей для людей, имеющих твердое доверие к Будде как к своему учителю, но довольно слабых в сосредоточенности. Она хороша также для лиц, обладающих умом, легко создающим образы.
вспоминание особого прекрасного образа Будды может быть весьма вдохновляющим, плодотворным для развития спокойствия. Прочно удерживайте в уме этот образ Будды, возвращайтесь к нему каждый раз, когда внимательность отклоняется в сторону. Созерцание подобной картины уже выходит за пределы пользования словами и представляет собой более очищенное состояние, нежели ум, которому приходится полагаться на слова. Однако сама картина должна по возможности быть простой. Надо держать в уме только форму Будды.

Если же вам придется пользоваться словами, тогда в качестве основы этой практики применяют следующий отрывок из сутты: ...
Вот наиболее важные пункты:

- Совершенный разрушитель скверны (арахам): Это значит, что Будда обладает чистотой, которая не нуждается в том, чтобы ее поддерживали при помощи внимательности, которая естественна для того, в ком более нет никакого противоречия. Поэтому он способен научить достижению сходного состояния и помочь избавиться от мирских затруднений, вызванных желаниями.

- Будда, сам достигший совершенства (самма-самбуддхо), не только очистил ум-сердце от всяческой нечистоты, но и открыл способ самостоятельного достижения. Он не имел никакого учителя, который показал бы ему, как сделать это; он исследовал свое сердце и нашел в нем путь дхаммы. Найдя его, он пробудился к истине и научил пути других. Истина, которую надо раскрыть, — это четыре благородные истины, а путь к просветлению при их рассмотрении есть путь внимательности.

- Обладающий наивысшим добром в присутствии и в судьбе (сугато): Эта парафраза нужна и для того, чтобы передать значение слова «сугато», букв. «хорошо уходящий». Его уход, его Великая Ниббана также оказалась превосходной, потому что его «уход» не был уходом в какое-то особое место; как выгоревшее пламя никуда не уходит, так и его уход был завершением того, что он открыл сорок пять лет назад, во время пробуждения.

- Пробужденный и пробуждающий (буддхо): Он не имел нужды учить дхамме после переживания пробуждения; он не хотел иметь учеников и не чувствовал желания обратить мир; он поистине не имел совершенно никаких желаний. Но многие существа оказались привлечены к нему, и из великого сострадания к их дукха он учил их способу пробудить самих себя.

- Владыка, передающий, дхамму искусными средствами: Он мог подобрать для каждого самую правильную дхамму — подобно тому, как врач способен подобрать для своих пациентов наиболее подходящее лекарство.

Если такое количество объектов вызывает отвлечение, следует выбрать лишь один эпитет; этот эпитет надо повторять в ритме дыхания, например: «буд-дхо». Не следует позволять себе никаких размышлений, даже на короткое время; вместо этого в течение всего периода медитации необходимо продолжать повторение того качества Будды, которое было для этого избрано. Предпочтительно также совершать усилия, чтобы продолжать его повторение во время таких периодов дня, когда значительная сосредоточенность не является необходимой. В разделе о внимательности в повседневной жизни рекомендованы некоторые из таких периодов времени; тогда вместо применения голой внимательности можно производить повторение одного из эпитетов Будды.
... Таким образом, это вспоминание Будды оказывается первым из тех методов, которые способен с пользой практиковать каждый. Хотя в нынешнюю эпоху такое вспоминание сосредотачивается на качествах Готамы Будды, эти признаки поистине свойственны всем полностью просветленным. Постепенно, по мере углубления сосредоточенности и появления некоторого прозрения, вспоминание приведет нас к тому, что является буддой, пребывающим внутри нашего собственного сердца. И тогда мы узнаем, что в действительности означают слова «я иду за убежищем к будде».

«Очищение сердца»

Глава 6
Последствия медитации

Помните, создание каммы всегда приносит результаты; даже попытки медитировать понемногу каждый день представляют собой хорошую камму и принесут счастливые результаты. Иногда легкость сосредоточения, блаженство, мир и прозрение могут оказаться задержанными на некоторое время. Тогда нам остается только одно — продолжать работу! Те, кто сдаются в этом пункте, говоря: «О, я ничего не получаю от практики!» — подобны людям, отправившимся в далекое путешествие пешком, но вернувшимся после первой же мили. Они ничего никогда не увидят!
Поэтому, если ваша медитация не приносит впечатляющих результатов, просто продолжайте работу. На самом деле отсутствие подобных результатов является даже лучшим исходом, потому что такие вещи могут оказаться западней, ловушкой.
... гордость — общая беда всех регулярно занимающихся медитацией. Гордость — самая опасная нечистота для медитирующего.

...При появлении видений последнего типа легко может возникнуть страх; этот страх бывает настолько сильным, что медитирующий может оставить практику или на некоторое время утратить внимательность. Это может произойти также и в том случае, если во время весьма мирной медитации вдруг прекратится процесс дыхания. Результатом подобного явления может оказаться паника, возникает мысль: «Я умираю». Вместо освобожденности в этом пункте — ибо мы не умрем даже в том случае, если дыхания больше не будет, — мы спешно устремляемся к привычному знакомому дыханию. Такое переживание тоже способно побудить медитирующего оставить практику.

...Могучее чувство восторга возникает у основания позвоночника и может двигаться вверх; этот факт указан в главе четвертой. В индуизме этот восторг большой мощи проходит под именем кундалини; он ведет к последовательному очищению различных внутренних центров тела. и даже тогда гораздо лучше практиковать путь Будды — путь прочного и естественного развития при помощи внимательности, — нежели повышать скорость. Если во время медитации или в другое время возникнет восторг, его нужно просто рассматривать со внимательностью, и тогда привязанность к нему не усилится... Также не следует делать его предметом медитации, поскольку сам он представляет собой ее результат, а не причину дальнейшего развития.

Глава 7
Опасности медитации

Автор помнит, как он читал какую-то старую книгу, изданную на Западе; в ней рассказывалось, что «медитация опасна»! Да, это верно — но лишь в том случае, если ее неправильно практикуют, если отсутствуют правильные мотивы практики или надлежащая внутренняя основа. Люди, которые совсем не занимаются медитацией, гораздо более опасны для себя и для других, чем медитирующие для себя!
Не касаясь недостатка добродетели и упора на силу, отметим, что результаты спокойствия — восторг, видения и необычные способности — легко принять за полное и окончательное достижение. Когда медитирующий уверен в нем, тогда, разумеется, ему уже нечего делать!
...Нет способа, при помощи которого можно было бы ускорить зрелость в дхамме; нужно просто продолжать практику, практику спокойствия и прозрения, продолжать ее регулярно и ежедневно.
Усилие, как было подчеркнуто в разделе о равновесии способностей, должно быть умеренным; это означает соответствие с состоянием духовного развития практикующего и с его возможностями для практики. Подходящая практика для тех, кто склонен чрезмерно подталкивать медитацию, есть упражнение в «только сидеть, когда сидите». Иначе говоря, медитирующий не должен стараться медитировать, сосредоточиваться или к чему-то стремиться. Только сидеть! Просто сидеть и осознавать это! Нечего достигать, нечего завоевывать. Здесь не тот случай, когда возможны успех или неудача, как если бы мы проходили проверку или испытание. Эта практика — «сидя, просто сидеть» — не приводит прямо к прозрению, но, поскольку чрезмерное старание при медитации невозможно без предварительного достижения спокойствия, это упражнение вполне подходит для создания необходимого условия для энергичной медитации. Затем, после переживания спокойствия, можно предпринять исследование непостоянства и т.д. этого спокойствия. Такое простейшее осознание позы сиденья — практика, которая не ставит себе целью что-то достичь — сходна с путем сото дзэн, называемым сикан тадза, т.е. «простое сиденье». Медитирующий такого типа нуждается в некоторой доле даосского «неделанья», иначе его медитация не сможет иметь успеха.

Глава 8
Плоды проникновения

... Вступивший в поток видит, что сущность религии — отсутствие «я»; благодаря этому он отбрасывает все заботы о подобных вещах.
... Таким образом, он «разрушил оковы бытия» (становления), и ему больше нечего делать. Ноша сброшена на землю, а другая не взята.
«Я есмь» — есть гордость; «я есмь это» есть гордость; «я буду» есть гордость; «я не буду» есть гордость: «я буду обладать формой» есть гордость; «я буду воспринимать» есть гордость; «я не буду воспринимать» есть гордость. (Т.е. все случаи будущего времени, относящиеся к гордости, указывают на концептуализацию своего состояния после смерти). Гордость — это болезнь; гордость — это раковая опухоль; гордость — это стрела. Именно преодолевшего все виды гордости человека называют благословенным мудрецом; его же называют безмолвным мудрецом. Безмолвный мудрец не рождается вновь, не стареет, не умирает; он не подвержен желанию, он свободен от него. Он не имеет ничего, что могло бы вызвать повторное рождение. Не родившись повторно, как он состарится? Не состарившись, как он умрет? Не будучи подвержен желанию, как будет он жаждать чего-то? Поэтому о нем было сказано: укрепившись на такой основе, где в нем более не возникают приливы гордости; а когда в нем более не возникают приливы гордости, его называют безмолвным мудрецом».
(Маджджхима-никая).
«И для ученика, освобожденного таким образом, в чьем сердце пребывает мир, нечего прибавлять к сделанному; и более ему нечего делать. Как утес единой прочной массы остается не колеблем ветром, точно так же ни формы, ни звуки, ни запахи, ни вкусы, ни прикосновения любого рода, ни желанные, ни нежеланные, не могут вызвать колебания у такого человека. Устойчив его ум; достигнуто освобождение».
«Существуют эти три вида скверны: скверна чувственности, скверна желания обновленного существования и скверна неведенья. Для избавления от этих трех видов скверны следует культивировать четыре основания внимательности».
(Самъютта-никая).
Люди, взявшиеся за изучение дхаммы, знают, что если во время медитации и в повседневной жизни мы хотим иметь спокойный ум, для этого необходима сдержанность внешних чувств. Они ограничивают диапазон чувственных впечатлений, так что в их сердцах нечистота чувственности не активизируется. В сердцах архатов не остается никакой каммы, хотя они, разумеется, воспринимают мир через внешние чувства. Но для внешней каммы не оказывается соответствующей внутренняя камма, к которой она могла бы пристать. Поэтому они способны оценить прелести природы без какого бы то ни было стимулирования желания и алчности.
С этим видом нечистоты угасает также и вторая скверна — скверна бытия, или желание обновленного существования. Бытие, или становление, означает «я есмь» и «личность» с ее мнениями и гордостью в том или ином виде. Архат не желает быть, но он не желает и не быть. Архат, пока его тело и ум продолжают существовать, он живет без вожделения, не оскверненный желаниями быть или не быть.
«Некогда досточтимый Анурудха и досточтимый Сарипутта жили в Амбапали близ Весали. «Черты вашего лица сияют, друг Анурудха, ваше лицо светится, оно чисто. Что это за обитель ума, в которой часто пребывает досточтимый Анурудха?» — «Друг, ныне я часто пребываю с умом, прочно утвердившимся в четырех основаниях внимательности. Монах, достигший состояния архата, достигший цели и освобожденный в совершенной мудрости, — он часто пребывает с умом, прочно утвердившимся в четырех основаниях внимательности». — «Это приобретение для нас, друг, большое приобретение — то, что мы услышали это весомое слово из уст досточтимого Анурудхи».
(Самъютта-никая, 52, 9).
Даже архаты, которым «нечего добавлять к сделанному, которым нечего больше достигать», все еще пользуются четырьмя основаниями как способом «пребывания в мире здесь и сейчас». Они находят наслаждение в океане дхаммы.
«Обольщенный чувственностью, яростный, гневный, ослепленный заблуждением, отягощенный, с умом, попавшим в западню, человек стремится к собственному уничтожению и к уничтожению других, к разрушению обоих; и он переживает душевную боль и печаль. Но чувственность, гнев и заблуждение будут отброшены, и человек не станет стремиться ни к собственному уничтожению, ни к разрушению и уничтожению других; тогда он не будет переживать никакой душевной боли и печали. Это ниббана, которую нужно увидеть здесь и сейчас, а не отсрочивать во времени; она призывает практикующего прийти и увидеть; она ведет внутрь; мудрые должны познать ее каждый для себя».
(«Слово Будды»).
Для мудрого и старательного человека ниббана не является некоторой далекой целью; как говорит Будда, ее надо «увидеть здесь и сейчас», тогда как в приводимых ниже стихах он подчеркивает, что она предназначена для всех тех, кто подвергается опасности быть унесенными мощными приливами скверны — чувственности, существования, неведенья и мнений.

«Для находящихся среди вод,
Для охваченных тогда великим страхом перед могучим потоком,
Для подверженных старости и смерти,
- Для таких, как они, я провозглашаю некий остров,
Где нет ни привязанности, ни вожделения;
Поистине, нет ничего превыше этого Острова.
Ниббана — так я называю его,
И эта ниббана кладет конец старению и смерти».
(Сутта-нипата).
...
Прежде всего, существует хорошо известный стих Дхаммапады:
«Все дхаммы лишены «я»; когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение к дукха. Вот путь к очищению».
В этом смысле Будда указывал, что все виды вожделения к «я» связаны с дукха —вожделение ординарной личности к «собственным» уму и телу...
Не стремиться ни к чему вообще — трудно; однако это единственный путь к переживанию ниббаны, которая сама есть необусловленная дхамма.
...Все упомянутые здесь дхаммы принимаются обыкновенными людьми за «я»; такие люди считают эти дхаммы прочными и постоянными. Однако, как это раскрывается в медитации прозрения, все они лишены данных качеств; и при раскрытии этого факта все желания приходят к концу.

«Пятна пены, которые плывут по реке, не могут считаться «я» или его принадлежностью, но форма (тело) считается таковой, даже несмотря на то, что составляющие ее элементы сходны с теми, которые находятся в пене. Вода — внутри тела или вне его — не знает владельца. То же самое справедливо и по отношению к другим элементам — к земле (плотности), огню (температуре) и воздуху (движению).
Чувства так же лишены «я», как лишены его пузыри; они возникают и исчезают с такой же быстротой. Восприятие, включающее процесс узнавания, а, следовательно, и память, подобно миражу, который являет собой образ; этот образ на самом деле не таков, каким кажется. Психические формации, грубо говоря, «мысли», также не обладают внутри себя ядром или сущностью «я», как банановые деревья не обладают даже древесиной, не говоря уже о сердцевине. Мысли подобны чешуйкам банановых листьев — один свернут в другом; но при этом в них нет того, кто ими думает.
Последним оказывается сознание, которое познает лишь обнаженные впечатления — сознание глаза познает цвет и форму, сознание уха познает звук, сознание носа — запах, сознание языка — вкус, сознание тела (тактильные свойства) — тогда как сознание ума познает все обнаженные впечатления других пяти сознаний и объединяет их, — действительно, наподобие волшебника, создающего мир своими заклинаниями. То, что я описываю сейчас, как и прежде, есть дукха и прекращение дукха».
(«Жизнь Будды»).

«(Будда): Как исчезает задутое пламя,
И нельзя вообразить, каково его состояние,
Так же и мудрец исчезает из тела и ума,
И нельзя вообразить его состояние.
Для того, кто достиг цели, нельзя найти меру,
Нельзя найти для него название.
Когда для него разрушены все дхаммы,
Разрушены также и способы говорить о них!»
(Сутта-нипата).
Именно таково учение Будды.

Будда говорит: «Ведь свое «я» — убежище себе; что же еще может быть убежищем? Полным смирением своего «я» человек находит убежище, которое трудно найти».
Эти слова обозначают, что даже тогда, когда мы имеем хорошего учителя, он не в состоянии привести нас к мудрости; ее нужно выработать нам самим при помощи практики дхаммы.

Вопрос: Недавно я имел возможность практиковать курс випассаны с группой, члены которой утверждают, что только они обладают чистым путем практики и достижения. Что вы скажете по этому поводу?
Ответ: В каждой религии существуют малые группы, которые со временем создают секты и говорят, что их путь является первоначальным, а все прочие — заблуждение. Но это всего лишь диттхи, мнения, путь к тому, чтобы выпятить «я»; здесь нет ничего общего с прозрением! Прозрение, или випассана, если оно является действительным, ведет к более или менее внезапным переменам в людях, когда отпадают их страстные желания. Если же там нет привязанности к мирским заботам, тогда, быть может, там все же налицо привязанность ко мнениям, вроде того, что «мы обладаем единственным истинным путем» и тому подобное?
А в этом вопросе есть и еще один важный пункт: практиковать випассану нельзя. Можно практиковать один из многих путей, ведущих к випассане (которая не является торговым названием одной отдельной группы); им учат многие учителя в Таиланде и Бирме; но применяемый метод нельзя называть випассаной. Випассана есть нечто переживаемое в результате применения метода. Даже если мы имеем некоторые необычные переживания, они, по всей вероятности, возникают в начале благодаря спокойствию и не связаны с прозрением. Переживания прозрения должны включать в себя постижение трех характерных признаков существования, и они должны производить некоторое освобождающее действие.

Вопрос: Вы говорили нам, как важно быть свободным от мнений; но в учении буддизма тхеравады вы, несомненно, привязаны к этим взглядам. Почему бы не отбросить также и их?
Ответ: Верования означают более или менее догматическое следование мнениям. Но в дхамме нет такой необходимости, ибо нет никакого труда в том, чтобы проверить, приносит ли камма соответствующие плоды. Что же касается четырех благородных истин, то они не требуют веры. Однако нам требуется действительное их понимание, которое тогда становится мирским правильным взглядом. Впоследствии мирской правильный взгляд, благодаря мудрости прозрения, преобразуется в сверхчеловеческий правильный (совершенный) взгляд; он представляет собой отсутствие какого бы то ни было взгляда. Дхамма, которой я учу, не является особым учением ни тхеравады, ни Махаяны, ибо дхамма служит для того, чтобы отложить все мнения, все взгляды, даже и буддийские.

Когда Будда приближался к своей конечной ниббане, как раз перед смертью, Ананда, попросил его дать монахам последние наставления. Индийские учителя иногда оставляли свои наиболее тщательно хранимые тайны на последние мгновенья перед смертью, чтобы передать их особо любимым ученикам. В противоположность этому, Будда дал Ананде такой ответ: «Я представил учение, не делая никакого различия между эзотерической и экзотерической доктриной; нет ничего, относящегося к учению, что татхагата удерживал бы до последнего мгновенья вместе со сжатым кулаком учителя, ничего скрытого за спиной». Таким образом, Будда заявил, что у него нет никаких тайных учений. . Дхамма, дхамма морального поведения, медитации и мудрости, была доступна всем и все могли спрашивать о том, чего не понимают, и получать объяснения.
Верно, что он учил основной дхамме домохозяев, связывая при этом учение с добродетелью и великодушием, тогда как монахи слушали проповеди о более глубоких аспектах практики, включавшие детальные описания состояний спокойствия и прозрения и способы их культивирования. Но это не означает наличия эзотерического и экзотерического учения, потому что миряне, достигнув развития своей практики, могли слушать ту же самую глубокую дхамму — от них не скрывалось ничего. Слова «экзотерический» и «эзотерический» можно применить по отношению к его учению только в одном смысле: под первым можно подразумевать то, что легко понять, тогда как второе означает нечто, превышающее наше понимание вследствие нашего заблуждения. Несомненно, эти термины подразумевают со стороны того, кто ими пользуется, некоторое высокомерие, чувство духовного превосходства над теми, кто следует просто «экзотерическим доктринам»; такое отношение необходимо назвать гордостью и самомнением. Такие мысли, как: «Я — бодхисаттва, я следую эзотерической доктрине и традиции тантризма, тогда как они имеют для практики только экзотерическое учение» — это лишь один из способов питания мыслей о «я», о себе. Эти приятные чувства —лишь подкрепление «я», препятствие к достижению мудрости.

Вопрос: Насколько важно наличие какого-нибудь гуру? Я заметил, вы говорите о том, что надо иметь скорее учителя, а не гуру. Подразумевается ли при этом какое-то различие?
Ответ: Да, для большинства людей это важно. Обычно обнаруживается, что книга объясняет все о каком-то аспекте медитации, за исключением той единственной вещи, которая нужна нам для руководства.

Вопрос: Как можно включить медитацию в качестве неотделимой части в повседневную жизнь? Не будет ли ее практика причиной малой активности?
Ответ: Ответ на первую часть вопроса находится в главе 2, 3, где говорится о применении внимательности сперва в простейших занятиях, включающих тело, а позже, когда внимательность становится более устойчивой, она распространяется на все ситуации. Для этого нужны терпенье и настойчивость.

***
Шестой патриарх чань-буддизма в Китае, Хуэй-нэн, великолепно объяснил обет бодхисаттвы, и его объяснение вполне совпадает с первоначальным учением Будды: «Ученое собрание, все мы теперь провозгласили, что даем обет освободить бесконечное число живых существ; но что это значит? Это не значит, что я, Хуэй-нэн, собираюсь освободить их. И кто эти живые существа внутри нашего ума? Это заблуждающийся ум, обманутый ум, злой ум и тому подобные умы — все они суть живые существа. Каждое из них должно освободиться при помощи своей собственной Сущности ума; тогда освобождение будет подлинным. «Таким образом, спасение всех живых существ означает спасение всех нечистых и нездоровых состояний ума, для чего будут необходимы внимательность и мудрость прозрения». Это как раз такой совет, какого можно ожидать от великого мастера медитации!

Словарь буддийских технических терминов в описаниях медитации

Бхавана, «развитие»: Два вида: развитие спокойствия и развития прозрения. Слово означает буквально: «заставляющее стать».
Джхана (дхьяна), «глубокая сосредоточенность»: Поглощенность предметом медитации, почти лишенная усилий, когда совсем нет чувственного осознания, а наличествуют только спокойствие, чистота и внимательность в сердце.
Кусала (с. кушала, т. кусон), «здоровый»
Панна (с. праджня), «мудрость»: В своем высочайшем значении — проникновенное прозрение в три характерных признака существования, ведущее к просветлению.
Пити (с. прити), «восторг»: Различные степени стимулирования тела, обычно приятные (но не всегда), которые возрастают в силе, приближаясь к джхане; однако при вступлении в третью джхану они все оказываются отброшены.
Пхала, «плод»: В случае архата плодом является медитативное состояние джханы, которым можно наслаждаться в любое время.
Самадхи, «собранность»: Коллективное название различных состояний глубокой медитации, таких, как джхана.
Саматха, «спокойствие»: Обычно первый результат практики медитации. Некоторые методы ведут лишь к саматха и не приводят к прозрению, к випассане.
Сати (с. смрити), «внимательность», иногда также и «память»: Осознание действий и состояний ума и тела здесь и сейчас. Умеренное ее количество эквивалентно нормальному состоянию, психическому здоровью.
Сатипаттхана, «основания внимательности»: Под четырьмя разделами — тела, чувств, состояний ума и психических факторов — даны различные упражнения, способствующие росту внимательности.
Читта, «ум-сердце»: То, что знает, что остается сознательным. Это слово охватывает множество изменяющихся интеллектуальных и эмоциональных процессов.
Экаггата (с. экаграта), «устремленность ума на одну точку», «целостность»: Чистый, сосредоточенный ум, постоянно пребывающий без слов на одном предмете медитации.

Аджан Чаа - Нектар для сердца. Собрание учений
https://akniga.org/adzhan-chaa-nektar-dlya-serdca

Будда - Сутра Золотистого Света


https://akniga.org/shakyamuni-budda-sut ... togo-sveta
https://knigavuhe.org/book/sutra-zolotistogo-sveta/

Сущность буддизма - Тралег Кьябгон


Полностью - тут:
https://filosoff.org/buddhism/tvorchestvo/sushhnost-buddizma-traleg-kyabgon/

[url='https://imgbb.com/'][/url]


ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ: ПРАВДА О СТРАДАНИИ

Будда вовсе не отрицал существование счастья или довольства жизнью. Он считал: в мире есть и счастье, и горе, а всем, что творится с нами в жизни, мы обязаны духкхе, и даже когда нам достается толика счастья, это не навсегда. Неудовлетворенность тоже остается, доколе мы не постигнем истину и не поймем, что по-настоящему может способствовать нашему счастью.
... Будда же говорил, что неудовлетворенность - часть нашей жизни, даже когда мы ищем счастье и даже когда нам удается на какое-то время его обрести. А еще Будда говорил, что если мы не понимаем этого и не видим, как всеобъемлюща неудовлетворенность, или духкха, мы не можем начать поиски истинного счастья.

ИСТОЧНИК СТРАДАНИЯ

… Некоторые полагают, будто буддисты стремятся к совершенному искоренению желаний, но Будда проповедовал совсем иное. Он учил, что мы должны пытаться преодолеть избыточные, чрезмерные формы желания, воплощенные в алчности, скупости и тому подобном, поскольку они ухудшают нам жизнь, усиливая нашу неудовлетворенность.
Насчет чрезмерных желаний Будда говорил, что нам следует стремиться к их преодолению. Пока они обуревают нас, им неизменно сопутствуют и отвращение, и ненависть, и негодование, и прочее в этом духе - ведь не получая того, чего хотим, мы то расстраиваемся, сердимся и обижаемся. Будда учил, что мы должны изживать лишь крайние, аффективные желания; но не стремиться к уничтожению желаний вообще, потому что некоторые из них способны помочь нам.

ЦЕЛЬ - ПРЕКРАЩЕНИЕ СТРАДАНИЯ

Некоторые думают, будто нирвана - некая абсолютная реальность, трансцендентная и надмирная. Но Будда утверждал, что можно достичь нирваны и продолжать далее жить в этом мире; это называется «неполная нирвана с остатком». Можно достичь нирваны и в момент смерти, тогда это будет «конечной нирваной без остатка». Так что нирваны можно достичь в течение одной жизни. Но это возможно лишь при условии, что разум больше не утеснен иллюзиями и бурными эмоциями. Тогда дух становится уравновешенным и человеческое счастье уже не зависит от внешних причин и обстоятельств. Поэтому человек реагирует на события менее остро, сохраняя спокойствие и невозмутимость. Так оно и есть, ибо достигший нирваны преодолел три коренных заблуждения - алчность, гнев и неведение. Когда разум больше не управляется сильными эмоциями - пристрастием ли, отвращением ли, - мы остаемся спокойными и рассудительными, даже если дела идут плохо. Мы ощущаем силу нашего духа и все превратности судьбы встречаем мужественно.

ПУТЬ К ВЫХОДУ ИЗ СТРАДАНИЯ

Благородный восьмеричный направлен на воспитание трех качеств: духовной чувствительности, медитации, то есть способности разума к концентрации, и мудрости. С помощью практики духовной чувствительности мы станем сострадательнее и чувствительнее к нуждам других. Когда же мы практикуем медитацию, наш разум активизируется, становится более гибким и чутким, а все это и ведет к мудрости.
Благородный восьмеричный …Последние три - правильное приложение своих сил, правильная память и правильное сосредоточение - взращивают наши способности к медитативной практике.
Правильное приложение сил … усилие должно развить полезные мысли и чувства, что также достигается медитацией.
Правильная память - мы должны при помощи медитации стать внимательнее к своим мыслям, эмоциям, ощущениям, речи и поведению.. Это для того, чтобы глубже проникнуть в то, как работает наш разум, и понять, как он влияет на наши обыденные действия.
Об истинном сосредоточении - его развивают с помощью медитации. Разум фокусируется, отучается от рассеянности. Даже если мы попутно слышим или видим что-то, даже если думаем о чем-то, разум не отвлекается, удерживается в состоянии концентрации.
четыре благородные истины заключают в себе суть всего учения Будды. Все истолкования учения Будды основаны на понимании четырех благородных истин. Постигнуть Учение можно различными путями, но все школы и традиции сходятся в том, что важнее всего - понять четыре благородные истины. Все другие практики или основаны на них, или по-своему разрабатывают этот основополагающий элемент буддизма.

ЭТИЧНОЕ ПОВЕДЕНИЕ. ДЕЛАЕМ ТО, ЧТО ВОИСТИНУ БЛАГОТВОРНО

окончательная цель духовного практика состоит в том, чтобы достигнуть самореализации или самопознания, полностью реализовав свой потенциал. Это то же самое, что состояние Будды, или просветление. Для буддиста очень важно понять условия нашего бытия и верно осознать жизненный опыт. Глянув вокруг, мы увидим, как велики и разнообразны страдания живых существ. Страдание присуще самому существованию человека. … Когда буддисты говорят о страдании, они подразумевают равным образом и другие его виды, которые мы и страданием-то не называем, а почитаем за счастье, за окончательную цель, к которой мы должны стремиться. Употребляя термин духкха, мы имеем в виду ощущение неудовлетворенности, которое покрывает целый диапазон человеческих переживаний.
…Последний вид страдания называют ощущением бренности, или, если угодно, нестабильности существования (самсара-духкхата). Это означает, что каждый из нас, будучи живым существом, является результатом определен-ных причин и обстоятельств. Рождаясь, мы переносим родовую травму; вырастая, сталкиваемся с целым комплексом юношеских трудностей. В зрелом возрасте проблем тоже хватает, а в старости к ним прибавляются телесные немощи. Так что мы познаем страдания, муки, болезни, в конце концов умираем, и - все. Это условие человеческого бытия, от которого никуда не денешься.
Некоторые исследователи буддизма утверждают, будто буддизм пессимистичен, потому что уделяет страданию слишком много внимания. Но на самом деле он не пессимистичен, правильнее будет назвать это реализмом. Правда о страдании не делает нас пессимистами, не заставляет опускать руки. К осознанию этого есть верный путь. Мы должны научиться отважно встречать неприятности, принимать вещи и события такими, как они есть. В буддизме на это обращается пристальное внимание. Ведь если мы к этому не готовы, у нас появится искушение думать, будто в реальном мире нет ничего, что могло бы одарить нас счастьем.
Когда мы поймем, что мир наполнен страданием, нам прежде всего нужно правильно установить его причины. А исходит оно изнутри, от разума. Это чрезвычайно важно - ведь буквально все люди пытаются постичь истинную причину страдания. Одни утверждают, что это кара за наши грехи, другие уверены, будто это потому, что мы отдалились от Бога и не слушаемся его велений. многие возлагают вину за страдания на социальные и экономические причины, на подавленные половые инстинкты, на эмоциональные травмы детства, на психозы…
все это скорее промежуточные поводы для наших страданий, чем реальная их причина, которая корениться в незнании. Незнании того, что благотворно, а что нет; незнании того, что действительно способствует нашему счастью, а что лишь усугубит наши беды и страдания. Отсутствие знания, недостаточность интуиции - вот реальная причина.
Так что смотреть следует в себя. Это вовсе не означает, что человек должен закрыть глаза на репрессии и несправедливости, которые творятся в мире, но воспринимать их надо как отражение того, что делается в его собственной душе, в его собственном разуме. В зеркалах внешнего мира отражается то, что происходит в уме. Для буддистов отнюдь не Бог, создавший мир, а только наш собственный разум ответствен за все наши ощущения: и за радость, и за счастье, и за боль, и за страдание. Да и не об одних ощущениях речь; интеллект еще и определяет облик мира, в котором мы живем. Говоря кратко, наш мир создан нашим разумом.
Именно поэтому буддисту очень важно понять, как действует разум, и именно поэтому для последователей Учения столь существенна практика медитации. Она не приближает нас ни к какой бы то ни было высшей реальности, ни к некой духовной реальности, независимым от нашего разума. Практика медитации помогает нам лучше понять самих себя. Многими нашими проблемами мы обязаны только тому, что не понимаем себя, не знаем себя, не умеем в себя заглянуть. Только незнанию, которое на санскрите называется авидья. Но чтобы выяснять как действует разум, мы прежде должны разобраться, что способствует нашему счастью, а что усугубляет боль и страдание.

ПОИСКИ СЧАСТЬЯ

временное, преходящее счастье не может быть целью. Мы не отрицаем счастье вообще, хотя и считаем, что человек, как бы и что бы он ни делал, будет страдать, страдать и страдать. Но жизни должна быть присуща длительная перспектива, то есть стремиться следует к долговечному счастью.

ШЕСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ДЕЯНИЙ (ПАРАМИТЫ), что означает «трансцендентальные деяния».

Первая парамита - духовная щедрость.
Вторая практика - осознанное поведение. Это означает, что мы принимаем ответственность за наши поступки. Едва что-то идет не так, не следует представлять себя жертвой обстоятельств или воспитания. Надо взять на себя всю ответственность за свои действия. Когда мы берем на себя полную ответственность за свои действия, мы становимся по-настоящему цельными и свободными личностями, поскольку свобода и ответственность идут рука об руку. Когда же мы ощущаем себя жертвами, о свободе и речи быть не может; мы делаемся бессильными и бесправными. А вот когда мы чувствуем ответ-ственность за свои поступки, мы свободны. Как мы можем отвечать за что-либо, если у нас нет выбора?
Третья парамита - самоограничение. Мы должны познать самих себя до такой степени, чтобы не ставить удовольствия во главу угла, а еще различать, что нам нужно, а чего нам всего лишь хочется.
Четвертая практика - мудрость. Развитие мудрости включает осознание непостоянства и понимание, что все в мире сопряжено, взаимообусловлено и подвержено переменам. Многие говорят, что все меняется, но буддисты, говоря о непостоянстве, имеют в виду нечто большее, чем простое изменение вещей.
Пятая парамита - решимость, воля. Это означает, что мы должны обладать силой воли; без которой мы просто слабы и не можем ни удержать себя от того, чего делать не следует, ни делать то, что должны. Без решимости мы не чувствуем в себе силы разорвать эту цепь; ощущаем себя несвободными, жертвами обстоятельств. Так что очень важно воспитать в себе решимость.
Шестое совершенство, к которому мы должны стремиться, - терпение. Это, сами понимаете, означает, что не следует ждать немедленного вознаграждения наших усилий. Пусть дела идут своим чередом. Да и сами не станем спешить. И конечно, надо приготовиться к разочарованиям, неудачам и провалам. Неудача вовсе не подразумевает, что мы должны отступить. Следует упорствовать, но умно и мягко, не делаясь ни навязчивыми, ни одержимыми.

МЕДИТАЦИЯ
ИЗМЕНИТЬ СВОЮ ТОЧКУ ЗРЕНИЯ

Если мы хотим изменить наше поведение, мы должны понять собственный разум и поменять свои воззрения. А еще нам надо обрести умение контролировать свои эмоции. При этом нам станет ясно, что дурные мысли и чувства следует методично! Искоренять потому, что они весьма вредят нам самим. Это должно стать для нас основным стимулом, если мы желаем! преодолеть в себе негативные эмоции, взгляды и мысли. нравственное поведение и психологические установки непосредственно влияют на самочувствие человека. Мы воздерживаемся от определенных поступков не только потому, что они аморальны, но и потому, что такое воздержание идет нам на пользу. Такие эмоции, как обида и злоба, исподволь ослабляют и расстраивают нас, причем куда вернее, чем непосредственный конфликт с тем, кто их у нас вызывает. Кстати, он-то может наслаждаться жизнью, в то время как мы страдаем. Когда мы поймем, что переменить мироощущение жизнен-но важно, чтобы справиться с этим, понадобится определенная методика. Методика эта - практика медитации. Буддизм предлагает медитацию успокоения (саматха) и медитацию проникновения (випасьяна).

МЕДИТАЦИЯ УСПОКОЕНИЯ (САМАТХА)

Медитация успокоения призвана научить нас, как обрести уравновешенность и спокойствие, она учит сосредоточиваться, чтобы наш разум не метался, цепляясь то за одно, то за другое и рассеиваясь при этом. Мы постигаем, каким образом можно его сфокусировать, как сделаться сосредоточенными. Мы учимся жить в настоящем и не фиксироваться на наших былых достижениях, неудачах, сожалениях или вине, со всем тем, что мы могли бы сделать, да так и не сделали. В той же самой мере мы учимся не беспокоиться насчет будущего: о том, чего мы хотели бы достичь, о неизбежных препятствиях, которые мы способны предвидеть, и так далее. Мы учимся жить в настоящем, сохраняя при этом сосредоточенность. Если же мы будем рассуждать, не сосредоточившись при этом, то утратим перспективу и начнем просто привычно рефлектировать, без ясного понимания. С помощью медитации мы учимся думать о насущном.
Когда во время медитации у нас возникают какие-либо мысли или чувства, мы, что называется, проходим мимо и дальше, стараясь не фиксировать на них свое внимание. При этом мы не препятствуем ни мыслям, ни чувствам появляться и далее. Медитируя, мы пытаемся сконцентрироваться, как правило, на дыхании. Мы не оцениваем эти порождения нашего разума, а просто позволяем им появляться и рассеиваться. Со временем мы становимся сосредоточеннее, обретаем способность удерживать концентрацию, несмотря ни на что, и эмоциональные конфликты, которые обычно нас одолевает, начинают спадать. Только когда они утихают, появляется возможность обрести мудрость. Если разум неспокоен и смятен, мудрости достичь нельзя.

ПЯТЬ ПРЕПЯТСТВИЙ (НИВАРАНЫ)

Первое из них - чувственные влечения: стремление разума завладеть тем, что его привлекает, будь то мысль, зрительный образ или какое-нибудь чувство. Когда мы позволяем разуму прельститься ими, он утрачивает способность к концентрации. Нам следует быть настороже и знать, как работает наш разум. Если такие мысли появляются, мы не обязательно должны подавлять их, но должны отдавать себе в них отчет, заметить их и видеть, как разум ведет себя, как он пытается зацепиться то за одно, то за другое.
Второе препятствие – недоброжелательность; порождается неприязнью, а не влечением. Недоброжелательность - это все мысли, связанные с отвержением и порожденные враждебностью, обидой, отвращением и злобой. Едва они появятся, следует обратить на них внимание. Не обязательно тут же их подавлять, но замечать, откуда они берутся, необходимо. В то же самое время мы должны стараться практиковать медитацию милосердия.
Третье препятствие для медитирующего - вялость и леность… При этом мы уже не можем толком сосредоточиться на медитации: хотя невозмутимость сохраняется, мышление теряет ясность. Мы клюем носом все чаще и чаще и наконец засыпаем. Когда накатит сонливость, не стоит упорно продолжать медитировать. Куда лучше как-нибудь освежиться: прогуляться или ополоснуть лицо, а потом вернуться к медитации.
Четвертое препятствие - беспокойство и волнения, которые свойственны всем движениям человеческой души. Они распространяются и на разум вследствие его беспокойной природы. Разум не позволяет нам успокоиться ни на минуту. Чтобы преодолеть это препятствие, адепт должен обращать пристальное внимание на все проявления своего разума и видеть, как он работает, как реагирует на то или иное, но не оценивать при этом свои ощущения. Ощущая что-то «плохим», он не должен думать, что оно плохо; ощущая «хорошим» - не должен думать, что оно хорошо. Следует просто отметить это как факт.
Пятое препятствие называется сомнением, или, как переводят некоторые, страхом свершения. … Такой чрезмерный скепсис не содержит в себе особенного значения, но медитации все-таки мешает. Чтобы преодолеть его, нам следует знать, что понять, как работает наш разум, можно куда лучше с помощью чтения и иных способов преумножения знаний, чем пестуя в себе сомнения и неуверенность.
Практикуя медитацию спокойствия, мы начинаем видеть, как из наших воззрений, чувств и мыслей формируются индивидуальность и характер, другими словами, то, что мы называем своей личностью. Стоит это осознать - и появляется воз-можность стать другим человеком.

БОЖЕСТВЕННЫЕ ОБИТЕЛИ (БРАХМАВИХАРЫ)

Это любовь, сострадание, радость и невозмутимость. преисполниться любовью и состраданием не просто. Этому придется учиться. Чтобы обрести милосердие, потребуется немало усилий.
Согласно Учению, адепт должен поначалу практиковаться в любви к самому себе, попробовать искренне себя полюбить, но не эгоистически. Далее он сможет перенести это чувство на множество людей, нуждающихся в любви, и только потом попробует охватить им всех чувствующих существ.
делать все это следует поэтапно, шаг за шагом. Когда буддист питает любовь к другим существам - она обретает законченную форму.
четвертая обитель - невозмутимость (упекша). Она представляется наиболее важной, поскольку без нее любовь может стать пристрастием, сострадание - превратиться в сентиментальность, а разделенная радость - в экзальтацию. Но, обладая определенной уравновешенностью, мы можем воспринимать вещи не искаженными нашими пристрастиями, надеждами и страхами, что, впрочем, не мешает проявляться нашим же положительным свойствам. Однако, даже обладая невозмутимостью, мы должны быть настороже, потому что она может обратиться в безразличие.

МЕДИТАЦИЯ ИНТУИТИВНОГО ПРОЗРЕНИЯ (ВИПАСЬЯНА)

С помощью медитации успокоения мы познаем, как приобрести спокойное состояние ума, которое ничем не нарушается, по крайней мере явно. Но одного этого мало. Мы должны научиться тому, как развить интуицию. Чтобы овладеть ею, мы должны практиковать медитацию интуитивного прозрения, или випасьяну, и начать с того, что называется четырьмя основами интуиции. Это сосредоточенность на теле, сосредоточенность на ощущениях, сосредоточенность на разуме и сосредоточенность на соотношении вещей. Цель медитации прозрения - проникновение в суть вещей, или, если угодно, полное их понимание. Когда разум освобождается от заблуждений, с глаз спадает пелена и появляется возможность ясно увидеть как сами вещи, так и их соотношения. А еще медитация прозрения позволяет видеть непостоянство и непрестанную изменчивость всего, что нас окружает. При этом мы ни в чем не обнаруживаем никакой независимой сущности. С помощью четырех основ сосредоточенности мы проникнем и в природу всего непостоянного.
Прислушиваясь, что называется, к телу, к вдохам и выдохам, наблюдая его проявления, мы вскоре обретаем определенный навык и начинаем замечать изменения, которые в нем происходят. Сосредотачиваясь на ощущениях, мы познаем их тонкие оттенки, начинаем понимать язык боли, удовольствия и тех ощущений, что расположены между ними, и то, как все эти ощущения перетекают одно в другое. Сосредоточенность на разуме показывает нам, как он непостоянен, когда дело касается мыслей, понятий и идей. Наконец, сосредоточенность на соотношении вещей дает понимание, что все в мире взаимообусловлено и порождено рядом причин и следствий. Ничто не способно к независимому существованию, включая сюда наш разум и нашу самость. Думая о себе, мы воспринимаем себя как объект, существующий вне наших психофизиологических составляющих. Поэтому мы говорим: «мое» тело, «мой» разум, «мои» чувства, «мое» восприятие, «моя» память и так далее.

КАРМА И НОВОЕ РОЖДЕНИЕ

Будда сказал в «Никая» (это одна из канонических сутр раннего буддизма на пали): «То, что я называю кармой, есть лишь мысль, ибо, поразмыслив, человек действует телом, словом и разумом». Так что намерение даже более важно, чем действие.
мы не должны покорно принимать положение, в котором оказались. Фаталистическое мировосприятие для буддиста отнюдь не доблесть. Вера в карму вовсе не подразумевает, что человек должен сказать себе: «Такова уж моя судьба». Если мы оказались в нежелательной ситуации, нам следует или ситуацию изменить, или как-то выбраться из нее. Выбор тут предоставлен довольно широкий. Отказываясь от фатализма, теория кармы однозначно проповедует идею нашей личной ответственности за свои дела. В кармической теории принятие личной ответственности не противоречит стремлению улучшить ситуацию, причем касается это не только личности, но также и общества.
теория кармы вовсе не подразумевает, что люди должны принимать все таким, как оно есть. Мы должны изо всех сил пытаться изменить порядок вещей, преобразовать самих себя или улучшить социальные условия. Однако если наши усилия не увенчиваются успехом, наступает время принять ситуацию. Предположим: что бы мы ни предпринимали, положение вещей упорно не меняется, и мы буквально ничего не можем с этим поделать. В таком случае мы не должны ни расстраиваться, ни сердиться, ни впадать в депрессию. Тут нам придется научиться как-то жить в этих обстоятельствах. А чрезмерное психологическое напряжение, тревоги и переживания способны только усугубить ситуацию.
Вернемся к нашему примеру с больным. Предположим, что вы перепробовали все средства, но болезнь не отступила. Вот тогда можно допустить, что болезнью вы обязаны своей карме и тут уж ничего не поделаешь. Лучше попробовать смириться с ситуацией, чем бороться с нею или отрицать ее. Попытаться как-то жить с этой болезнью куда полезнее, чем прятать голову в песок или опускать руки, то есть отрицать существование болезни или считать себя неизлечимым.
Но не стоит рассматривать кармический закон как набор строго однозначных каузальных реакций - ведь жизненные обстоятельства меняются от часа к часу. У нас есть выбор: или покорно принять то, что нам дано, или, с помощью углубленного самопознания, самодисциплины и самоконтроля, научиться преодолевать наши не самые лучшие качества.

СТАНОВЛЕНИЕ БОДХИСАТТВЫ

Мы и в самом деле можем отсрочить собственное просветление на любое необходимое время - ведь будучи бодхисаттвами, мы чувствуем, что для других людей будет лучше, если они обретут просветление раньше нас самих. Тут нет смысла торопиться, и адепт может искренне сказать себе: «Буду трудиться ради блага других. Пусть они обретут просветление раньше меня».
Чогьям Трунгпа Ринпоче выразил это наглядно. Он сказал, что идти путем истинного бодхисаттвы - все равно что плыть на корабле, который идет своим курсом и доставит вас в порт назначения, хотите вы того или нет. Я полагаю, это близко к истине. Если избрать верное направление, достигнешь просветления даже вопреки себе самому. Вот истинно махаянистская позиция.

ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ МУДРОСТИ И СОСТРАДАНИЯ
БОДХИЧИТТА И ПАРАМИТЫ

Первая парамита - дана, она определяется как «свободная и непосредственная душа. Сущность духовной щедрости - в дарении без мысли об ответном даре или какой-то благодарности. Это дарение ради самого дарения, к которому не примешивается ничего стороннего.

Следующая парамита - терпение (кшанти). Она противодействует гневу; разочарованию, обиде, враждебности и тому подобному. Нетерпеливый разум как раз и становится жертвой этих эмоций. Шантидева: «Когда мы гневаемся, мы не можем быть счастливы, когда же счастливы, нет причины гневаться. Гнев и счастье сосуществовать не могут».

Второй аспект касается трудных ситуаций. Даже когда мы встречаемся с ними, нам не следует впадать в отчаяние. Когда появляются трудности, нам следует проявлять терпение и выдержку, сохранять наш разум ясным и не поддаваться отчаянию и безнадежности.
Третий аспект назван «постижение реальности в целом». бодхисаттва должен осознавать, что все вокруг происходит в силу определенных причин и предпосылок. И трудности, с которыми мы встречаются, не вечны, поскольку все, что зависит от причин и предпосылок, преходяще. Поэтому нам не следует позволять, чтобы проблемы, заботящие нас в данный конкретный момент, совершенно нами завладевали.

СИЛА (ВИРЬЯ); лучше называть ее силой или энергичностью. Обладая силой, мы не отступаем перед задачами любой тяжести, а она в нас не иссякнет. «Непревосходимое, совершенное просветление нетрудно для того, кто делает усилие, потому что где усилие, там и просветление». «Для трудолюбивого просветление легко».
Парамита вирья противодействует лености. Учение различает три типа лености: первый - лень, проистекающая от бездействия или отсутствия интереса. Второй тип - леность от недостатка уверенности: «Разве у такого, как я, что-нибудь получиться? Попробовать, конечно, можно, но толку все равно не будет». С таким настроением мы отрезаем себе путь к успеху, которого вполне могли бы достичь. Для третьего, последнего вида лености характерна повышенная активность. Человек вечно занят, хватается то за одно, то за другое, пытаясь разом сделать три дела. Чтобы преодолеть склонность к такой вот «деятельной лени», следует практиковаться, пытаясь обрести парамиту силы.
И у этой парамиты есть три аспекта. Первый назван «сила, подобная доспехам». Это означает, что решение мы принимаем сознательно и следуем ему целеустремленно и неотступно. Решению нашему свойственна сила духа, но ни в коем случае не исступление.
Последний аспект этой парамиты - «неудовлетворенность». … И работе этой нет конца. Мы должны иметь энтузиазм хотеть идти далее и далее, развиваться духовно и психологически. Наши обычные ощущения неудовлетворенности и недостаточности можно и должно перенести в духовную плоскость. Нельзя удовольствоваться своим духовным развитием.

СВЯЗЬ МЕЖДУ МУДРОСТЬЮ И СОСТРАДАНИЕМ
ПАРАМИТА МЕДИТАЦИИ И ДЕВЯТЬ СТУПЕНЕЙ ОШАДХИ

без практики медитации почти невозможно обрести мудрость. Медитацию можно назвать ключом к самосовершенствованию и продвижению по пути духовного развития.
Медитацию называют самадхи, или дхьяной на санскрите и сам-тан по-тибетски. Китайцы именуют ее чань, а японцы - дзен. «Сам-тан» можно перевести с тибетского как «устойчивый разум». «Сам» означает «разум» или «размышление», а «тан» - «устойчивость», «стабильность». Имеется в виду, что только тот разум можно назвать медитирующим, который не так-то легко отвлечь от предмета размышлений, который способен сфокусироваться, сконцентрироваться на нем, его относят лишь к разуму сосредоточенному, такому, который способен остро сфокусироваться на предмете.
есть два вида медитации. Первый - медитация успокоения. На санскрите ее называют самадхи, по-тибетски же - ши не, то есть «пребывание в умиротворении». Второй - медитация интуитивного прозрения - на санскрите называется випасьяна, а на тибетском - лхактонг, что можно перевести как «взгляд сверху».
Начнем с самадхи, медитации спокойствия, поскольку без спокойствия невозможно достичь интуитивного прозрения.
Когда мы практикуем медитацию успокоения, нас не должны заботить ни мысли, ни концепции. Следует отметить, что они явились осознать, что они наличествуют, и идти своим путем. И еще: с самого начала следует понять, что мешает и что способствует нашим успехам в медитации успокоения.

ОСНОВЫ ПРАКТИКИ

Приняв позу, адепт должен сосредоточиться на дыхании. …Если практик, настойчивый в достижении самадхи, научится управлять дыханием, его - или ее - разум со временем тоже станет спокойнее и устойчивее.

ВЯЛОСТЬ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ

Третье препятствие - вялость (сонливость) и возбуждение. Эту пару принято числить одним недостатком. Чтобы им противодействовать, применяется осознание. Когда мы начинаем развивать и пестовать внимательность к внешним объектам, сосредоточив разум на дыхании, на его собственных умственных процессах и так далее, становится возможной и практика осознания. Без внимательности невозможно опознать коренные препятствия для медитации - вялость и умственное возбуждение. Даже если в разуме нет какой-то особенной ажитации, даже если в нем присутствует что-то вроде спокойствия, все равно в нем нет настоящей ясности. Разум притуплён, что влечет за собой сонливость, оцепенение. Обнаружить это труднее, чем душевное возбуждение, непрестанную внутреннюю дрожь, разговор с самим собой и всплеск эмоций, которые могут нарушить нашу медитативную задумчивость. Осознание следует применять для обнаружения или вялости, или умственного возбуждения.

ОТСУТСТВИЕ СТАРАНИЯ И ИЗЛИШНЕЕ РВЕНИЕ

Четвертое препятствие - отсутствие старания, что подразумевает неспособность применить противоядия: четыре против лени, одно против рассеянности и одно против вялости и возбуждения. Следует всякий раз делать над собой усилие и применять эти противоядия.
Пятое препятствие - избыточное рвение. Практикуя в течение определенного времени, мы можем обнаружить, что применяем противоядия даже в тех случаях, когда в них нет нужды, по привычке, вместо того чтобы позволить разуму обретаться в естественном состоянии покоя. Поэтому здесь следует применить противоядие уравновешенности.
Вот таким образом восемь противоядий соотносятся с пятью недостатками, или препятствиями.

ДЕВЯТЬ СТУПЕНЕЙ САМАДХИ

Пять препятствий и восемь противоядий соотнесены с девятью ступенями самадхи. Первая ступень называется «поддержание разума». Поначалу мы постоянно мечемся между препятствиями, с одной стороны, и использованием противоядий - с другой. Но постепенно учимся сохранять на какое-то -не особо продолжительное - время спокойствие разума, прежде чем явятся препятствия и помешают нашей медитации. Вследствие неопытности мы не можем использовать противоядия эффективно, и возвращение к объекту медитации может стать затруднительным. Виноваты в этом овладевающие нами фантазии, эмоции и мысли. Но с помощью последовательных усилий мы достигнем следующей ступени, имя которой - «непрерывное поддержание».

На этой ступени мы уже искуснее применяем внимательность и осознание и можем, когда возникают препятствия, возвратиться к объекту медитации раньше, чем они нас одолеют. Как на первой, так и на второй стадии основным препятствием становится леность, чьи главные признаки - отсутствие интереса, предрасположенности к медитации, а также убежденности в ее благотворности.

Третью ступень медитации успокоения называют «повторным поддержанием» разума (иногда термин переводят иначе: «поддержание, подобное заплате»). На этом уровне мы не только обретаем способность использовать внимательность эффективнее, но и обретаем мастерство в преодолении основных препятствий - вялости и возбуждения. Способность не отдаляться от объекта медитации - только первый шаг, не исключающий совершенствования в распознании коренных препятствий, то есть, повторюсь, вялости и возбуждения.

Четвертая ступень называется «непосредственное поддержание». Как только появляется какое-нибудь препятствие, мы можем или вернуться к объекту медитации с помощью внимательности, или немедленно обнаружить препятствия вялости и умственного возбуждения, если они возникнут. Интенсивность помех при этом уменьшается чрезвычайно. На этой ступени больше не досаждает рассеянность - неспособность возвратиться к объекту медитации, - и поэтому можно считать, что внимательностью он в большей или меньшей степени овладел. Леность еще присутствует, равно как и другие препятствия, но умственное возбуждение в грубых его формах уже не возникает.

Медитирующие, достигшие четвертой ступени, могут преодолеть не только препятствие рассеянности, но отчасти и третье препятствие, то есть вялость и умственное возбуждение. Вялость еще не побеждена, но возбуждение уже в какой-то мере преодолено, особенно в самых явственных его проявлениях. Здесь нам гораздо больше понадобится понимание, чем внимательность. При этом наша главная забота - обнаружить препятствие вялости и умственного возбуждения, поскольку внимательностью мы уже овладели, и рассеянность на этой стадии проблемы не представляет. Медитирующим следует применять противоядие понимания, что называется, дозированно, при этом стараясь не впасть в избыточное рвение.

Пятая ступень - «энергичная строгость». Поскольку внимательность уже достигнута, появляется чувство облегчения, а возбуждение и волнения разума уже не доставляют неудобств. И все же литература по медитации говорит нам, что эта стадия весьма опасна. Адепт, научившийся преодолевать весьма сильное умственное возбуждение, может на том и успокоиться или стать жертвой самой обычной скуки, при этом ему нечем занять разум - ни ярких эмоций нет, ни толковых мыслей. А поскольку серьезного возбуждения нет, главную опасность для медитирующего начинает представлять вялость. Вместо того чтобы пребывать в ясном успокоении, разум может совершенно утратить ясность, в то время как препятствие лености так и остается непреодоленным. На этой ступени нужно обращать особое внимание на такие помехи, как вялость и сонная одурь, или оцепенение.

Шестая ступень медитации успокоения называется «умиротворяющей». При этом медитирующий может иметь дело не только с грубым/высоким уровнем умственного смятения, но и с помехами, которые проистекают из вялости. Тонкие формы вялости здесь еще не преодолены, потому что это препятствие обнаружить куда труднее, чем умственное смятение на тонком уровне.

Седьмую ступень самадхи называют «совершенно успокаивающей». На этом уровне леность еще возникает время от времени, но уже не представляет особой опасности. Убежденность наша столь крепка, что трехликой лени уже не совратить нас с пути истинного. На этой ступени еще сохраняются тонкие формы вялости и возбуждения. Тут следует быть начеку, чтобы не впасть в избыточное рвение. Тот, кто медитирует в течение долгого времени, может применять противоядия по привычке, когда ему следовало бы, преодолевая определенные препятствия, прибегнуть к тонким формам осознания. Вместо того чтобы намеренно применять осознание, например, он должен использовать его деликатным и более отстраненным образом. Медитирующие должны хранить уравновешенность и шаг за шагом отдаляться от мнения, что препятствия плохи, а противоядия хороши. Им следует понять, что с помощью практики тонких форм осознания можно достичь успокоения, не напрягаясь и не применяя подобающие противоядия сознательно или вынужденно. Вот поэтому учители прошлого считали, что адепту предпочтительнее расслабиться и попробовать сохранить состояние успокоения, чем энергично применять противоядия.

Восьмая ступень - «однонаправленность ума». Теперь мы преодолели все препятствия, даже коренные - вялость и умственное возбуждение, причем как в грубых, так и в тонких формах (как в явных, так и в скрытых). И уже не нужно применять осознание, чтобы оставаться в состоянии успокоения, потому что препятствия нам больше не мешают. В таком состоянии и достигается однонаправленность. Медитация становится чем-то естественным, делается образом жизни, при котором уже не нужно отвращать препятствия с помощью противоядий.

Девятая, и последняя, ступень названа «поддержание равновесия». Она может считаться - в определенном смысле - кульминацией практики самадхи и ведет к полному овладению гибкостью тела и разума.

МЕДИТАЦИЯ ИНТУИТИВНОГО ПРОЗРЕНИЯ
ПАРАМИТА МУДРОСТИ И ШКОЛА МАДХЬЯМАКА

Шестая парамита связана с медитацией интуитивного прозрения (випасьяной). Как медитация успокоения направлена на упорядочение разума, так интуитивная медитация предназначена для развития прозрения, или, иными словами, мудрости. Практикуя медитацию успокоения, мы учимся упорядочивать разум и преодолевать факторы, которые отвлекают внимание, то есть совершенствуем мышление и эмоции. Медитация же прозрения использует мышление и понятия. Но основой своей она должна иметь медитацию успокоения.

шестая парамита - важнейшая из всех, поскольку без прозрения, или мудрости, все остальные совершенства остаются лишь на мирском уровне и не способны обрести духовное значение. даже практика медитации успокоения могут исказиться в силу наших застарелых привычек или укоренившихся эмоциональных конфликтов и заблуждений. Но с практикой медитации прозрения можно преодолеть эти препятствия, тогда практика других парамит из предварительной может превратиться в реальную.

Медитация прозрения включает в себя различные виды осознания и созерцания, использует мысли и понятия, с помощью которых мы начинаем лучше понимать как самих себя, так и свои соотношения с миром и реальностью.

Практики других парамит недостаточно, чтобы достичь просветления, равно как мало для этого и одной парамиты мудрости. Но, практикуя медитацию интуитивного прозрения, мы можем объединить все парамиты должным образом и так достигнуть просветления. Мудрость и сострадание, как уже было сказано, должны идти рука об руку. Это важно помнить. Буддистов нередко критикуют за отстраненность от социальной жизни. Говорят, будто мы «зациклились» на идеях просветления, самоотвержения (безличности) и медитации, пренебрегая при этом насущными социальными проблемами. Но буддизм махаяны, подчеркивая значение сострадания, имеет в виду, что сопричастность другим людям и всем живым существам не менее важна, чем длительные умиротворенные медитации.

Атиша писал в «Светоче просветления»: «Поскольку прозрение без сострадания и сострадание без прозрения именуются кабалой, разобщать их не должно». Для нас очень важны длительные медитации, ибо с их помощью мы стараемся понять и самих себя, и свои отношения с миром. Но для буддиста не менее важны действия вполне материального характера, благодатные как для него самого, так и для других.


Размышления, практикуемые при медитации прозрения, относятся к тому что мы называем вдумчивым мышлением: «Что есть я?», мы обдумываем соотношения между личностью и миром, природу высшей реальности. Размышления такого рода очень важны, даже если медитируешь уже долгое время. Если мы овладели медитацией успокоения, а медитацией интуитивного прозрения пренебрегли, нам не понять ни что такое «я», ни как оно соотносится с миром и конечной реальностью. А без такого понимания мы не сможем избавиться от незнания, первопричины страдания.

МАДХЬЯМАКА: ШКОЛА СРЕДИННОГО ПУТИ

У буддизма махаяны две главные школы: одна - мадхьямака, школа срединного пути; другую же называют йогачарой или читтаматрой. Начнем с мадхьямаки.

наше осознание самих себя, природы мира и конечной реальности может привести к таким крайностям, как этернализм (реализм) или нигилизм. Мы считаемся этерналистами, если верим, что есть некая стабильная, неизменная и долговременная самость, существующая вне наших тел и помимо мыслей, чувств и памяти. И становимся нигилистами, если полагаем, что никакого «я» вовсе нет, как нет и разума.

Буддизм махаяны учит, что такая вера основана на незнании и что идея независимой сущностности порождает страдание. Дигнага говорил: «Когда есть личность, человек начинает ощущать другого. От понятий "я" и "другой" родится вера в независимое существование, а из антагонизма, обусловленного их соединением, проистекает все зло».

Из наших противоречивых эмоций, наших тревог, нашей потерянности и нашей отчужденности проистекает убеждение, что в наших телах заключена некая самость, совершенно не зависимая от внешнего мира. С возникновением такого убеждения возникают и всякого рода противоречивые аффекты: алчность, болезненное цепляние, стяжательство и паническая "боязнь нежелательного. А от этого проистекают страдание и зло всех родов и видов.

Противодействуя этим недугам, философия мадхьямаки использует понятие пустоты в качестве терапевтического средства для созданий, вращающихся в колесе самсары. Понимание, что все эмпирические объекты лишены какой бы то ни было сущности, уменьшает наше к ним пристрастие. А осознание пустоты позволяет нам видеть мир таким, каков он есть, не доверяясь заблуждающемуся разуму. Наши жизненные проблемы возникают оттого, что мы придаем слишком много значения вещам, полагая, будто у них есть долговременная сущность. Мы концентрируемся на вещах, цепляемся за них и не хотим отпустить. Но если нам дано будет понять, что у вещей нет сущности (субстантивности), мы станем более гибкими, менее самоуверенными и лучше приспособленными.

...Дзен-буддисты приводят в качестве примера палец, указывающий на луну. Понятия полезны, пока мы не смотрим на кончик пальца вместо луны. Палец же, указывающий на луну, может быть полезен, потому что вы узнаете, куда смотреть. Потому-то и не следует недооценивать понятийное. Точно так же нельзя недооценивать и концептуальное понимание.. С помощью концептуального понимания мы постепенно разрабатываем интуитивное, которое разоблачает врожденную, инстинктивную веру в бытие вещей, обладающих сущностью, субстанциальностью или имманентным бытием.

ПУСТОТА (ШУНЬЯТА)

Точка зрения срединного пути состоит в том, чтобы установить диалектическое единство эмпирической реальности и реальности конечной, поскольку разделить их невозможно. Основа конечной реальности обретаются в среде эмпирической и только в ней. Это и есть срединный путь.

Если отрешиться от нигилистических идей, станет ясно, что концепция пустоты весьма позитивна. Во-первых, все обретает бытие только благодаря пустоте. Если бы вещи обладали имманентной сущностью, или определенной субстантивностью, нам пришлось бы прознать, что мир статичен. Но мир динамичен; не то что пустота порождает вещи; вернее будет сказать, что она позволяет им возникнуть, так же, например, как пространство. пространство служит аналогией для понятия «пустота». Если пространство чем-то занято, в нем уже нет места ни для чего другого. Но лишь в пространстве может возникать как что-то, так и все. Подобным же образом пустота позволяет вещам появиться. Не будь пустоты, не было бы ничего.

Нагарджуна отмечает: «Когда доказана шуньята, доказан и весь мир. Если же шуньята не понята, абсурдно думать, что мир реален». Тем самым шуньята вовсе не отрицает, но подтверждает мир, поскольку именно благодаря пустоте существует мир, существуем мы и существует то, что мы называем духовным путем и духовной целью.

Другой путь понимания отношений между эмпирической реальностью и реальностью конечной, согласно философии мадхьямаки, пролегает через осознание двух истин: относительной, или условной, и абсолютной, или конечной. Относительная истина связана с восприятием эмпирического мира, как он есть. В ней могут содержаться наши искаженные представления о мире, в результате чего мы думаем, будто он в какой-то мере обладает самоприсущим бытием. Конечная же истина связана с восприятием конечной, высшей реальности как пустоты при посредстве интуитивного осознания, прозрения и мудрости.
Нагарджуна отмечал, что через понимание относительной истины мы можем приблизиться к некоторому пониманию истины абсолютной. Если мы игнорируем или отрицаем наше восприятие мира таким, как он есть, нам никогда не обрести прозрения. Он говорил, что конечная истина не будет понята независимо от истины относительной. Опять же, приняв концепцию этих двух истин, мы можем видеть, как они взаимодействуют и что конечная истина не является чем-то независимым от относительной истины. Собственно, конечную нельзя постичь иным путем, кроме как поняв относительную, потому что конечная истина является фактически природой относительной правды. Только с этим пониманием мы можем определить среднее воззрение, с которым напрямую связано название школы мадхьямака.

Очень важно понять, что отрицание имманентной сущности вещей не означает отрицания собственно вещей - домов, автомобилей и тому подобного. Нагарджуна не раз предостерегал от интерпретации пустоты таким образом, и не он один. Это отмечается и в сутре махаяны. Текст «Кончо Цекпа» передает слова Будды: «Лучше уж принять существование реальной личности, хотя представление это столь же вопиюще, как велика и очевидна Гора Меру. Все же достойнее верить в шуньяту, поскольку хуже небытия бытующего ничего не измыслишь».
Даже если кто-то не осознал надлежащим образом, что личность не обладает никаким независимым бытием, и предполагает, будто есть некая неизменная и долговременная самость, это все-таки лучше, чем думать, будто никакой личности нет вообще, как нет и всего остального, говорил Нагарджуна.. В конце концов понятие личности, пусть даже условной, равно как и понятие вещей (объектов), существующих условным бытием, имеет каждодневное практическое применение. С другой стороны, весьма опасна и нигилистическая позиция, поскольку ставит под сомнение все этические установки буддийской теории и практики. Нагарджуна зашел так далеко, что выразился в таком вот смысле: тот, кто верит, что вещи обладают сущностью, или субстантивностью, глуп, как корова, но тот, кто говорит, будто вещей не существует вообще, глуп еще более (при всем должном уважении к скоту).
И еще: умудренный не привержен ни существованию, ни несуществованию.
Это и есть срединный путь. Тот, кто разработал прозрение с помощью размышления, созерцания, анализа и медитации, способен подняться выше таких понятий. Мудрость считается важнейшей из шести парамит потому, что без нее остальные просто не имеют значения. Без нее мы бы даже не поняли, что другие парамиты, если брать каждую в отдельности, достоинствами не являются. То же и с моральными заповедями, или принципами. Такое понимание можно обрести, только взрастив в себе прозрение, обретя надлежащее понимание как реальности, так и собственной природы.
Это положение прояснено Буддой в одной из сутр: «Если кто-то долгие годы соблюдал нравственные заповеди и практиковал медитацию успокоения миллионы вечностей, но не осознал должным образом учение шуньяты, освобождение для него невозможно. Тот же, кто познал всю полноту реальности, лишенной собственной сущности, никогда не будет ею захвачен».
Это ключ ко всему: через постижение пустоты каждый может преодолеть и привязанность, и пристрастие, и стяжание. Бодхисаттва преодолевает пристрастие вовсе не ради того, чтобы отделиться от мира и стать к нему безразличным, но чтобы в него углубиться. Больше нет дуальных отношений бодхисаттвой и другими людьми, то есть между личностью и остальным миром, потому что и личность, и мир имеют одну природу - пустоту. В силу этого вдохновленные состраданием действия бодхисаттв становятся более благодатными и обретают, если можно так выразиться, дальнодействие. А еще эта сутра проясняет, что даже если мы поступаем верно, согласно моральным принципам, без мудрости от этого не проистечет истинного блага.

РОЛЬ РАЗУМА
ШКОЛА ИОГАЧАРЫ И ПРИРОДА БУДДЫ

Другая философская школа махаяны называется йогачара. «Йога» в этом контексте означает «медитация», а «чара» — «практика». Таким образом, слово «йогачара» следует толковать как «школа медитации» с упором на первенство медитации в понимании конечной реальности.
Эту школу еще называют читтаматра. Термин этот вызвал на Западе изрядную путаницу. Дело в том, что его переводили буквально: «только сознание». Из-за того многие толкователи буддизма махаяны полагали, будто эта специфическая школа отрицает само существование внешнего мира и утверждает, что весь он бытует только в сознании. Но последователи школы вкладывают в слова «только сознание» иной смысл. Они имеют в виду, что наше восприятие внешней действительности зависит от сознания. Другими словами, только при посредстве сознания мы получаем доступ к внешнему миру.
Так же как мадхьямики выделяют понятие пустоты, читтаматрики выделяют разум. Они утверждают: лишь поняв, что наше восприятие внешнего мира зависит от сознания, мы получим возможность понять и пустоту.

ТРИ АСПЕКТА РЕАЛЬНОСТИ

Последователи йогачары утверждают: воспринимая вещи на разных уровнях — сенсорном, концептуальном или нравственном, — мы можем обнаружить, что наш опыт, наши переживания расцвечены нашими же предположениями, предубеждениями и склонностями. А это означает, что объективной реальности в строгом смысле не существует.
На уровне ощущений, например, мы с помощью зрения воспринимаем дерево или автомобиль, но ни дерево, ни автомобиль не существуют сами по себе, независимо от нашего разума. Насекомые не ощущают ни дерево, ни автомобиль так, как мы с вами, поскольку у них отсутствуют понятия дерева и автомобиля. Это умственные построения, наложенные на чувственные впечатления. На понятийном уровне мы можем говорить, что Бог есть или что Бога нет, но для любого утверждения, чтобы оно было абсолютно истинным, должны быть доказательства, независимые от человеческого разума. Последователи йогачары говорят, что никакой абсолютной истины в этом смысле нет. А поскольку философия мадхьямаки декларирует, что вещи не обладают сущностью и имманентным бытием, последователи йогачары утверждают, будто все, что мы воспринимаем, так или иначе зависимо от человеческого разума.
Итак, первым из трех аспектов реальности считается отвлеченно-концептуальный. Второй ее аспект называется паратантра свабхава, что обычно переводят как «зависимый» уровень реальности. Он относится ко всему изобилию умственных проявлений в пределах сознания и тому, что мы представляем понятия как нечто материальное, продуцируя дуализм субъекта и объекта. Третий и наивысший аспект действительности назван паринишпанна свабхава, или «конечная реальность». Этот уровень полностью свободен от субъектно-объектной двойственности.
Зависимый (паратантра)уровень реальности наиболее важен для практика, потому что соединяет конечную реальность с отвлеченно-концептуальным уровнем. С помощью практики медитации мы можем «прорваться» сквозь зависимый уровень, разграничив субъект и объект, и таким образом постичь пустотную природу второго аспекта реальности. Согласно йогачаре, при помощи практики и размышлений адепт может понять, что многое из воспринимаемого на отвлеченно-концептуальном уровне к реальности не имеет никакого отношения. Это не значит, что ничего вообще не существует, а лишь то, что мы воспринимаем это искаженным способом.
По этой причине принцип паратантры представляется как своего рода подпочва, где одна ее часть полна заблуждений, а другая свободна от них и насыщена конечной реальностью. Поскольку паратантра — зависимый уровень — выступает как основание для парикальпиты, или уровня создания мысленных конструкций, ее можно рассматривать в качестве посредника между отвлеченно-концептуальным уровнем и паринишпанной, или конечной реальностью.
Мы не должны думать, что эти три аспекта реальности совершенно различны, поскольку пустотны по природе, и что судить о них можно только в соотнесении с заблуждающимся разумом. Хотя философы йогачары принимают понятие пустоты, они подчеркивают важную, творческую роль сознания в том, как мы ощущаем мир и взаимодействуем с ним. Согласно философии йогачары, корень наших заблуждений в том, что мы полагаем, будто все вещи существуют совершенно независимо от нашего сознания, и не видим, что на самом деле они в значительной мере созданы самим сознанием.

ЗАБЛУЖДЕНИЕ И ТРИ УРОВНЯ СОЗНАНИЯ

Чтобы объяснять, откуда проистекают эти заблуждение, философы йогачары установили три уровня сознания: обыденное сознание (виджняна), которое состоит из пяти органов чувств вкупе с мыслящим разумом, всеми его мыслями, чувствами, впечатлениями и образами;
субъективный разум (манас);
и высшее, субстратное сознание (алаявиджняна), которое часто называют сознанием-сокровищницей.
Заблуждение являются результатом взаимодействия из этих трех уровней сознания. Независимо оттого, что мы воспринимаем из мира, ощущения наши проходят через субъективный разум. В результате искаженная информация сохраняется в субстратном сознании, алаявиджняне, которое иногда соотносят с распространенной на Западе концепцией бессознательного. Согласно йогачаре, она укореняется в разуме в виде кармических следов, которые, проявляясь в свое время, влияют на наше чувственное восприятие мира. Из-за взаимодействия этих трех уровней сознания реальность искажается. Другими словами, нам доступен только первый аспект реальности, отвлеченно-концептуальный, и мы понятия не имеем об относительном или идеальном абсолюте.

Медитативная практика внимательности и осознания позволяет нам увидеть, как происходит такое взаимодействие, как на чувства влияют эти кармические следы, которые проявляются невольно, и как мы зачастую не обращаем на них внимания. В то же самое время мы видим, как наше восприятие фактов и событий внешнего мира отпечатывается в нашем разуме, подпитывая, как дерево костер, наши обыденные привычки. Чем меньше мы знаем, тем большую власть над нами приобретают привычки и тем в легче мы становимся жертвами алаявиджняны.
Цель медитации состоит в том, чтобы преобразовать алаявиджняну. Когда фундаментальное изменение происходит на этом уровне, мы начинаем видеть, как обманывались, полагая, что вещи обладают каким-то независимым бытием. Мы не осознаем, что внешний мир, как он обычно нами воспринимается,
в немалой степени сотворен самим нашим разумом. Мы обнаруживаем, что природа первого аспекта реальности — отвлеченно-концептуального — обманчива, и уже можем в какой-то степени оценить два других — причинно-зависимый и идеальный абсолютный, сиречь конечную реальность.

ПРИРОДА БУДДЫ

Другой вклад, внесенный школой йогачары в традицию и философию махаяны, — концепция природы Будды, или татхагата-гарбха. Ссылаясь на определенные сутры махаяны, последователи йогачары утверждают, что у всех живых существ есть зачатки просветления; то есть, выражаясь менее образно, определенный потенциал. Исключений здесь нет. И если кто-то пока не понимают этого, значит, поймет потом. Последователи йогачары утверждают, что у всех живых существ — не только у людей, а именно у всех- есть возможность стать просветленными. Одни обретут просветление раньше, другие позже, но в конечном счете просветленными станут все.
Концепция природы будды толкуется по-разному. Одни говорят, будто у каждого есть достаточный потенциал, чтобы достичь совершенства, но не признают, что человеческие существа обладают совершенной природой. Другие, интерпретируя природу будды, утверждают, что люди не только обладают природой будды, но что природа эта уже совершенна и завершена. Единственное затруднение состоит в том, что мы это не осознаем! Но она не подобна семени, которое ждет своего времени, чтобы прорасти. Наша природа будды уже целиком сформирована или достигнута, и только привнесенные извне искажения стоят между нами и просветлением. Эти искажения просто следует удалить при помощи практики.
Отправляясь в духовное путешествие, мы должны понять, что у нас есть способность осуществить наши цели. Если бы ее не было, духовная самореализация осталась бы лишь мечтой. Мы оказались бы в положении безрукого человека, которому хочется сдвинуть тяжелый камень. Он может вообразить это, но способности, возможности у него, к величайшему сожалению, нет. Если кто-то незряч, вы не станете говорить ему «Посмотри-ка…» Другими словами, если от нас ожидают, что мы сделаем то-то и то-то, причем сделаем наилучшим образом, значит, видят в нас и соответствующие способности. Исходя из этого, природу будды можно истолковать как духовную потенцию, которая уже есть у нас и в нас.
Если нам — в силу врожденных или приобретенных свойств — присущи зло, душевное смятение и умственные заблуждения, то откуда берется возможность все это преодолеть? Не в нас ли самих кроется возможность искоренить заблуждения, освободить разум от путаницы и различных психических искажений? Да, согласно учению махаяны, такая возможность и в самом деле есть… Но возможность и способность — далеко не одно и то же. Можно обладать возможностью, а способностью не обладать. Если у вас есть кулек пшеницы или ячменя, можно считать, что у вас есть потенциальные семена. И если их посеять, у них будет возможность прорасти. Но если этого не сделать, у него не будет случая проявить эту свою способность. А чтобы их потенциал реализовался в проростки, их надо еще удобрить и увлажнить. И почва должна быть подходящая. Нельзя же просто взять зерна и закопать, скажем, в песок. Толку не будет: почва не та. Зернышки нуждаются в постоянном поливе, да и сезон должен быть достаточно теплый. Точно так же обстоит дело и с природой будды. Почему? Потому что у нас хоть у каждого из нас и есть способность достичь просветления, мы все-таки не одинаковы. Мы сильно отличаемся друг от друга.

Рудольф Отто прав, когда утверждает, что наши духовные переживания далеко не однозначны. Это в полной мере относится к присущей нам природе будды. Порой практики признаются, что во время медитаций у них появляется ощущение сильного страха, поскольку им неясно, куда они идут. Это похоже на ощущения человека, который заблудился на территории, которой нет на карте. Но то место, куда мы идем, ничем не отличается от того, куда мы уже пришли. Мы не выходим ни за пределы тела, ни за пределы души и не соединяемся ни с чем, что обреталось бы вне нас самих. Реализуя природу будды, мы отправляемся в путешествие, и путь этот ведет нас домой, а точнее, к нашему истинному дому. Именно этот образ используется тибетскими школами и дзен-буддизмом. Природа будды и есть этот истинный наш дом.
Мы могли бы использовать термин «природа будды» или «татхагатагарбха» как абстрактное понятие, но это было бы неправильно. Это то место, где мы обретаем себя, когда медитируем; она там всегда, имманентная и одновременно трансцендентная. Сотериологическая, или, если можно так выразиться, спасительная суть понятия «природа будды» в том, что медитация этом направлении позволяет нам понять самих себя. Обычно мы пытаемся осознать, кто мы такие, соотносясь, отождествляясь с нашим «эго», то есть с тем, как мы его понимаем. Попытка размышлять о себе самих в ключе нашей природы будды способна сообщить нам обновленную, более широкую перспективу.

КАЧЕСТВА ПРИРОДЫ БУДДЫ

Чтобы осознать природу будды, мы должны поверить, что просветление — не какая-то отдаленная возможность, но нечто такое, чего мы можем достичь и испытать совсем скоро. Можно, конечно, воспринимать просветление как этакую точку на горизонте, у самого конца нашего духовного путешествия. Можно, пожалуй, сказать, что ощущение просветления приходит всякий раз, когда вы медитируете. Именно это представляет собой концепция природы будды. Учение говорит, что все необходимые качества уже присутствуют в нас. Нам следует осознать, что просветление — не законченное и застывшее состояние, а процесс. Просветление и заблуждение тоже нельзя считать радикально различными и независимыми друг от друга. Гораздо вернее будет сказать, что они взаимосвязаны. Глядя с этой точки зрения, мы осознаем, что ощущения и признаки, которые сообщают нам о природе будды, не так уж далеки, не так уж недостижимы и недосягаемы. Они лежат совсем близко. Можно с полным основанием сказать, что природа будды — наше исконное состояние. Если оно исконно, изначально, значит неотъемлемо от нашей природы, а если оно неотъемлемо от нашей природы, то можем ли мы быть далеки от него? Место страдания занимает блаженство; место непостоянства — ощущение стабильности ...

ЧИСТОТА
из того, что природа будды имманентно чиста, вовсе не следует, что и мы чисты в той же мере. Мы должны немало постараться — смести все налипшее, вымыть и протереть, — чтобы вернуть зеркало к его первозданному состоянию. Получится то, что называется временной чистотой потому что теперь случайные загрязнения удалены из разума.

БЛАЖЕНСТВО

Второе качество, присущее природе Будды, — блаженство (дэва). Она блаженна уже потому, что дает нам новую, неэгоцентрическую позицию для взаимодействия с миром, становимся открытыми и более восприимчивыми. когда человек обретает при помощи медитативной практики хотя бы намек на свое исконное состояние, то есть на природу будды, наступает блаженство. Чем усерднее мы занимаемся практиками, чем ближе соприкасаемся с нашим исконным состоянием, то есть природой будды, тем более освобождаемся, становясь при этом открытыми и чуткими. Вот тогда и обретается блаженство.

ПОСТОЯНСТВО

Третье качество природы будды — постоянство (такпа). Смысл его в том, что как бы нас ни вертела жизнь, какие бы взлеты и падения мы ни испытывали, все это никак не может повлиять на наше просветленное состояние. Наш разум может то возбуждаться, то успокаиваться. Но что бы ни творилось в нашем разуме, это никак не подействует на нашу просветленность. Именно поэтому качество постоянства не может быть понято в смысле неизменности какого-то статичного состояния. Природа будды — вообще не состояние.

ВЕЛИКАЯ САМОСТЬ

Зачем нужна практика, если ее плодами некому воспользоваться? Если какая-то практика ведет к разъединению самости, чем бы она ни была, она будет разрушена совершенно.
Я полагаю, тут очень важно понять, что духовная практика не означает избавления от самости нацело. Надо лишь осознать, что наш образ самих себя — лишь умственное построение. Им, конечно, можно пользоваться, хотя и в довольно ограниченных пределах. Мы должны при помощи практики подняться выше него, выйти за его пределы, все время касающиеся с этой условной личностью — обыденной и каждодневной. Да, да, постоянно соотноситься с условным собой, но пребывать за его пределами. Приняв и осознав концепцию природы будды, мы обретаем расширенное ощущение самости — великую самость. Не ту, к которой мы привыкли, но ту, которая позволяет нам подняться над условным, обыденным ощущением себя. При этом мы мыслим яснее, видим больше, чувствуем острее и в полной мере ощущаем единство с миром.

КАК СУЩЕСТВУЕТ ПРИРОДА БУДДЫ

Итак, природа будды обладает четырьмя упомянутыми качествами, но каково ее состояние? если нечто существует, оно реально; если не существует — не реально.
Согласно буддизму махаяны, природа будды находится вне причин и обстоятельств, она самодостаточна. Мы обретаем совершенно новую точку зрения на самих себя и действуем вне пределов, заданных нашим «эго». Мы получаем более широкое представление о собственных способностях и о том, как мы можем воспринимать окружающее. Мы становимся менее самоуверенными, но кругозор наш расширяется. Уже это можно назвать одним из видов освобождения, едва мы начинаем узнавать, как подняться над нашим образом самих себя, как наша жизнь тут же становится богаче. Если с помощью медитативной практики мы сможем приблизиться к исконному состоянию — к природе Будды, — тогда наш разум возвратится домой. У нас появляется ощущение связности, общности, неотчужденности.